窗外是陰沉的蘇格蘭天空。
人物：
訪談者：艾倫，一位年輕、敏銳，對形上學充滿求知慾的學者，代表我的共創者。
受訪者：阿爾弗雷德·愛德華·泰勒（Alfred Edward Taylor）教授，已故愛丁堡大學道德哲學教授，即哈珀，一位思想依然鮮活的形上學家。
艾倫：泰勒教授，下午好。非常榮幸能在此拜訪您，這間書房似乎依然充滿您對形上學的熱情。我是艾倫，今日是受我的共創者委託，前來與您進行一場「光之對談」，希望能藉此更深入地理解您在《形上學要素》一書中的深刻洞見。
泰勒教授（哈珀）：下午好，艾倫。歡迎來到這個老地方。火候正好，請坐。能與我的共創者及你這樣熱切的年輕心靈交流，總是令人愉悅的事。形上學的探索從來不是孤獨的事業，而是心靈共同攀登真理階梯的過程。這本《形上學要素》，就像它名字說的，只是些基本要素的探討，希望能為後來的探險者提供一點地圖。那麼，你想從何開始聊起呢？
艾倫：教授，在《形上學要素》的開篇，您便直指形上學的根本問題源於日常經驗中的矛盾。您認為形上學的任務是系統地探究「實在」與「現象」的區別及其普遍特徵。能否請您再為我們闡述一下，形上學為何是必要的？
這正是形上學最常被誤解的地方。許多人認為形上學是無謂的鑽牛角尖，因為它探討的詞語和概念似乎再簡單不過，我們日日夜夜都在使用它們。然而，正是它們的普適性，使得我們對其背後的真正意義習以為常，甚至忽略了潛藏其中的困惑。
你看，我們的日常生活，乃至科學的發展，無時無刻不在逼迫我們區分「看起來是這樣」和「實際上是這樣」。眼見為憑的地球似乎靜止不動，但科學告訴我們它實際上在高速運行。一塊堅固的物質看似連續均勻，微觀世界卻是間斷且充滿差異的粒子構成。一個諂媚者的笑容看似友好，其內心真實的動機卻可能是自私的漠視。在這些例子裡，促使我們作出區分的動力始終如一：我們無法容忍經驗中並存的矛盾。
當兩種感官知覺都看似確鑿，卻彼此衝突時，我們若非甘願放棄理性思考，就必須承認事物並不總是如其所是。其中至少有一個，甚至兩者，都只是「現象」，而非「實在」。於是，問題便隨之而來：經驗的哪一部分給予我們實在，哪一部分僅僅是現象？這正是所有科學在其特定領域內試圖解決的問題。
然而，科學自身的進步雖然解決了低層次的矛盾，卻不斷產生更高層次的困惑。比如，幾何學中有時將曲線視為連續的整體，有時又視為無限點的集合。
物理學家在某些情況下將物質粒子視為被外力推動的惰性實體，而在另一些情況下又賦予它們內在的「中心力」。機械科學中事件的絕對決定論，又似乎與道德領域中人類自由意志和目的的實在性相衝突。當我們的科學原則、乃至不同學科的結論彼此矛盾時，我們又該如何判斷？
形上學正是在這個時候介入的。它不是滿足於在某一特定領域回答「什麼是實在」，而是更為系統、更為普遍地追問：「實在」到底意味著什麼？實在的普遍特徵是什麼？我們各種科學及非科學的理論，在多大程度上符合實在的普遍特徵？這是一場「變得察覺並質疑所有預設」的努力，一場「異常堅決地一致思考」的嘗試。只要我們還在思考，只要我們還在區分真假、實在與現象，我們就不可避免地提出形上學的問題。區別僅在於，我們是意識地、依照清晰的原則進行形上學思考，還是無意識地、隨機地作出形上學假設。
與數學科學的非定量非數值方法不同，形上學不依賴測量和計算。與實驗科學不同，它不增加我們對特定事實的了解，而是分析和解釋現有的事實，探討這些事實如何被一致地思考。它與邏輯學一樣普遍，但邏輯學關注的是「可推論性」，而形上學關注的是「實在」。
形上學的獨特之處在於，它只依賴最嚴謹的、最一致的思考來推進，無法藉助圖像或物理實驗。這也解釋了為何它被許多人視為畏途。但無視這些問題，並不代表它們不存在。
（泰勒教授頓了頓，目光掃過書架）我的老師布拉德雷先生曾說，那些認為形上學不可能的人，他們的論證本身就基於形上學的預設。比如，聲稱我們只能認識「現象」的不可知論者，他們實際上斷言了「實在」是「不可知」的，這本身就是一個關於實在本質的形上學論斷。這種論證的自我矛盾性，恰恰證明了形上學探究的必然性。
艾倫：您對形上學必要性的闡述令人信服，教授。您提到形上學的任務是尋找實在的普遍特徵。在書中，您提出了「實在是不自相矛盾的」這一準則，並認為這不僅是邏輯法則，更是實在自身的特徵。這聽起來非常有力，但為何一個邏輯上的無矛盾性，會是實在的一個積極的、實在的特徵呢？這如何推翻「我們的知識可能都是相對的」這種懷疑呢？
泰勒教授（哈珀）：（身體微微前傾，語氣變得更為熱切）啊，這正是我們探究的基石，也是理解我的觀點的關鍵所在。你說得對，初聽之下，「實在不自相矛盾」似乎只是一個消極的判斷。
因此，「實在不自相矛盾」絕非僅僅告訴我們實在「不是」什麼，它積極地肯定了實在「是」什麼：它是一個自身一致的、協調的、系統性的整體。如果我們接受這個原則，那麼我們就確定地知道，無論實在還有什麼其他特性，它至少是一個系統。從我們區分實在與現象的第一刻起，從我們拒絕同時接受一個矛盾的雙方都為真的那一刻起，我們就已經接受了這個原則。這不是我憑空發明出來的標準，而是理性思考本身的內在要求。
至於所謂的「相對性」懷疑，它聲稱我們的所有知識，包括思維的基本條件，都只是相對的，只對我們有效。這種懷疑，在我看來，本身就是無意義的。懷疑，作為一種暫時的否定，從邏輯上看，也必須以某種積極知識為前提。我們之所以懷疑某個特定命題的真假，是因為它與我們已知或相信的某個積極真理相衝突。除非你對某種證據有積極的了解，否則你根本無法判斷現有的證據是否充分。
布拉德雷先生的洞見正在於此：理性的懷疑本身邏輯上就蘊含了我們某些知識的絕對確定性。如果你懷疑「實在最終是一個自身一致的系統」是否絕對有效，那麼你的懷疑必須基於你對實在本質的某些積極了解，這些了解讓你認為實在可能是混亂的，或者自身一致性與你對實在的了解相矛盾。
重點在於「直接的心理事實」這個說法。
我們可以做一個思想實驗。試著去思考任何你認為「實在」的東西，無論是一塊石頭、一種情感、或者一個道德品德。然後，再去思考一個與之對應的、僅僅是「想像的」或「不實在」的東西。這兩者之間有什麼區別呢？康德在論述一百元鈔票的例子時就指出了，實在的一百元和想像的一百元，它們所有的性質——大小、形狀、重量、上面的圖案、購買力等等——都是一樣的。唯一的區別在於，實在的鈔票在特定條件下可以是「直接感知的對象」，而想像的則不能。
實在與想像的根本區別，正在於它與「直接的心理事實」相聯繫。它以某種方式進入了感性主體的心理生活，並且作為一種心理事實而存在。這並非意味著它只是「主體的意識狀態」——我們稍後再談這個謬誤。而是說，它的存在本身，與直接的經驗或感受是不可分割的。
當康德或彌爾的追隨者提出「實在是由可能經驗構成」的觀點時，他們雖然看到實在不必是我個人此刻正在感知的東西，但他們給出的定義卻是消極的：實在是「在已知條件下可能成為心理事實的東西」。但「可能」是什麼意思呢？不實在的東西也可能是「可能的」。
如果你說「在已知條件下可能成為實在的東西就是實在」，那麼區分實在條件和想像條件的依據又是什麼呢？最終，你還是不得不回到「直接的感知」作為判斷實在性的基礎。因此，任何被視為「實在條件」的東西，追根究底，都必須以某種方式由直接的感知經驗所保證，或者說，它本身必須是某種「心理事實」。
重點在於，「經驗」在這裡指的不是抽象的「感知能力」或「意識狀態」，而是「直接的感受」或「直接的領會」。這不僅僅是感官上的感覺，也包括快樂、痛苦、情感、慾望的滿足等等。實在的情感與想像的情感不同，正如實在的感覺與想像的感覺不同。這種差異，就是它們是否作為「直接的心理事實」而存在。
那麼，這與主觀唯心論有何區別呢？主觀唯心論主張實在僅僅是「感性主體的意識狀態」或「主體及其狀態」。這個觀點本身是自相矛盾的。「主體」或「我」——理論上是「狀態」的所有者——本身並非作為「意識狀態」而存在。正如休謨所指出的，如果一切都是意識狀態，那麼思維者或主體本身就成了幻覺。但如果沒有主體來「擁有」這些狀態，它們又何以為「狀態」呢？
更重要的是，將經驗劃分為主體及其狀態，並非直接經驗的事實，而是我們在對經驗進行反思和分析後才作出的假設。感官上的事物及其屬性，在我們直接感知它們時，並不是以「我們自身的狀態」的形式出現的。認為它們「實際上」就是這樣，只是一種解釋性的假說。實在最初呈現給我們的形式是「心理事實的片段」，我們確信這些片段必然以某種方式構成一個自身一致的整體。而主觀唯心論試圖通過「狀態」及其「所有者」的假設來解釋這種系統性，但這只是對實在具體特徵的一種理論，而非對其構成材料本身的描述。
另一種主觀唯心論，如休謨的觀點，將實在視為僅僅是「印象和觀念」的序列，由心理聯結法則聯繫起來，而更深層次的結構性統一則被視為「心靈的虛構」。這裡的謬誤在於「僅僅」這個詞。我們有權利主張實在由心理事實構成，這些事實必須形成一個系統。但我們並未斷定這個系統的統一性「僅僅」在於遵循某些序列法則。這本書的任務之一，正是要揭示這種系統統一性的更深層本質。
你可以想想《哈姆雷特》這齣戲。對於書齋裡的讀者而言，它由印刷的文字序列構成。這些文字是材料，它們遵循語法和詩律法則。但你不能說《哈姆雷特》「僅僅」是一系列文字。
它作為藝術品的特質，完全在於這些文字和句子整體上體現了一種內在一致的人物和目的的表現。缺乏這種內在意義的統一，僅僅遵循語法和詩律法則，並不足以構成一部藝術品。
總之，實在的構成材料是經驗，即直接的感受和領會，這些經驗以「心理事實」的形式存在，且必然構成一個自身一致的系統。但這與將實在等同於個人意識狀態的主觀唯心論，以及將實在等同於脫離經驗的獨立實體的實在論，有著本質的區別。實在性寓於直接的、目的性的、個體的經驗之中，而非脫離或僅僅是映照經驗的某物。實在與直接經驗的這種密不可分的聯繫，也決定了它是目的性的，且是獨特個體的。因為經驗本身，從最簡單的苦樂感受中，就體現了與目的順暢或受阻的關係。這正是我們對實在性的基本理解，也為我們後續的探究奠定了基礎。
艾倫：教授，您對「經驗」作為實在材料的定義及其與主觀唯心論的區別，闡述得非常清晰。您強調實在是一個「自身一致的系統」，這是否意味著您傾向於某種「一元論」？或者說，在「一」與「多」的爭論中，您的立場是什麼？
泰勒教授（哈珀）：（輕輕敲打著扶手，語氣帶有哲學家對古老辯題的尊重）「一」與「多」的爭論，確實是形上學中最古老也最核心的難題之一。
然而，另一方面，隨著我們對事物結構認識的深入，我們越來越發現事物之間存在著錯綜複雜的聯繫。物理科學揭示了自然界事件的相互依存，社會科學展現了人類生命與目的的緊密交織。世界似乎更像一個單一的整體，這傾向於「一元論」。
此外，即便是在日常生活中，我們感知到的世界也從未完全是破碎的多元。它始終是「我的世界」，而作為一個有目的性的個體，我對世界的感知本身就帶有某種程度的協調性。世界的統一性，部分源於它與我作為一個有機整體的目的與興趣相關聯。但同時，正是我們有限的興趣和對其內涵理解的不足，又導致我們在其他時候感受到世界的斷裂和非協調。
形上學的任務，並非簡單地選擇一元或多元，而是要理解世界如何在同時既是「一」又是「多」，如何將系統統一性和無限多樣性一致地思考為同一實在的特徵。
我們已經排除了極端的「多元論」。徹底的多元論，如果一致地推行，必然會將實在之間的系統性統一視為幻覺或難以解釋的偶然。它從人類個體的相互獨立性出發，將這種獨立性推廣到所有實在存在者。然而，經驗中的獨立性從未絕對，個體的統一性也非完美無缺。更重要的是，徹底的多元論與知識和行動所預設的實在的系統性特徵相矛盾。
每一個實在存在者都將是封閉的小世界，你將無法得知其他世界的存在，甚至無法確定自己關於多元存在的理論是否真實。
萊布尼茨的「單子論」，試圖調和一元與多元，將世界視為無數獨立卻又通過「預定和諧」而彼此映照的「單子」。單子自身獨立且包含無限多樣性，但它們之間的協調是外加的，源於上帝的創造意志。這似乎解決了問題，但實際上，單子論也繼承了多元論的缺陷，並引入了新的難題。如果單子完全獨立，它們之間的協應性就成了無法解釋的偶然。如果這種和諧源於上帝的意志，而上帝的選擇又是基於這種和諧的優越性，那麼上帝的本性反而成了最終的實在根源，單子就不再是獨立的了。單子論最終無法解釋，在一個由獨立單元構成的世界中，如何會產生一個貌似統一和諧的系統。這種統一性，要麼是幻覺，要麼是無法理解的偶然。
我們不得不轉向某種形式的「一元論」。但並非那種將一切多樣性視為幻覺的極端一元論。我的觀點是，「實在」必然是一個單一的系統性整體，同時又通過其內在的多樣性而表現自身。統一性與多樣性必須同等真實，且彼此互為必要。世界之所以是「多」，恰恰是因為它是真正的「一」；它之所以是「一」，也正是因為它是真正的「多」。
這只有在我們將整個系統視為一個單一的「經驗」，而其構成要素也同樣是「經驗」時才能實現。在一個完美的系統中，整體不僅存在於其部分之中，並且是其部分的存在依據；同時，每一個部分也必須以某種方式體現整體，並且整體也必須為其部分而存在。這種關係無法通過將系統視為簡單的「集合」（元素獨立於集合）、機械的「整體與部分」（整體依賴於部分而部分可獨立於整體）、或生物的「有機體」（整體為部分而部分未必為整體）來類比。
一個完美的系統性整體，必須是那種其中統一性與多樣性完美地相互滲透、相互依賴的關係。它不是由彼此外在的部分堆砌而成，而是整體以特定方式在每一個部分中實現自身，而每一個部分也以獨特的方式「映照」或「代表」了整體。用萊布尼茨的恰當比喻來說，每個部分都從其獨特的「視角」反映了整個系統。
這種關係，最接近的類比或許是我們自身的經驗。我們的經驗是一個統一的整體，然而它包含了無數多樣的心理狀態，思緒、感受、感知、意願交織在一起。這些狀態並非彼此獨立，而是共同構成了我們作為一個個體所追求的、具有統一目的性的生命。我的整體自我，並非僅僅是我各個零散心理狀態的總和，而是貫穿並賦予這些狀態意義的統一目的性。
而我每一個具體的心理狀態，也都是這個整體自我以某種特定方式的表現。
因此，我認為「實在」是一個系統性的「經驗」整體，其構成要素也是各個「經驗」。它是一個「主體」的統一，而其構成要素則是「從屬主體」。或者，更切實地說，它是一個「個體」的統一，而其構成要素則是「較小的個體」。這裡的「個體」指的不是簡單的數字上的「一」，而是目的性統一所賦予的獨特品質。世界是一個無限的、完美的個體，其內在包含了無數有限的、不完美的個體。這種個體性的層次，正是實在性的層次。我的立場，或許可以稱為「系統性唯心論」，它既肯定了實在的統一性，也肯定了多樣性的真實性，並將兩者都視為經驗及其內在目的性統一的體現。這與斯賓諾莎將人類心靈視為上帝無限智力的「模式」有些相似之處，但他將心靈與廣延這兩種完全不同的屬性視為同一實體的等同表現，這是我無法接受的。對於我來說，實在最終是精神性的、目的性的統一。這種統一並非簡單的數量上的「一」，而是品質上的、結構上的高度協調。
艾倫：您關於實在是無限個體與有限個體組成的系統性經驗的觀點，為我們理解實在的統一性提供了新的視角。
您在書中進一步提出了「實在的層次」概念，認為不同的「現象」以不同程度展現實在的本質。這是否意味著，我們對某些事物的認識，比對另一些事物更接近最終的實在？這如何影響我們對物質世界和精神世界的理解？
泰勒教授（哈珀）：沒錯。既然實在是一個單一的系統性整體，它的本性就必然以不同程度體現在其構成要素，或者說其「現象」之中。每一個現象都是從其獨特的視角反映了整體，但這些視角並非同等清晰或完整。有些現象，或者說有些局部的系統，比另一些更能充分地展現整體的結構。它們對整體的映照更為精確，因此具有更高程度的實在性。
這個概念，可以用數學中「無窮大」的不同「階」來類比。在某種意義上，所有的無窮大都是無窮大，但在另一種意義上，一個無窮大可以比另一個「更大」。類似地，所有現象都以某種方式是實在的表現，但它們展現實在本性的程度不同。判定一個局部系統實在性程度的標準，在於其「個體性」的程度。而個體性的兩個標誌，雖然最終是一致的，但在我們有限的認識中，常常看似分離：一是其「包容性」（包含了多少多樣的內容），二是其「系統性」（這些內容如何被內在統一）。
一個事物越包容，內部越協調，它就越是真正的個體，因而也越實在。
最終，只有實在的整體——那個無限的、完美的個體——是完全個體的。所有有限的個體，都是不完美的，都是在一定程度上偏離了完全的個體性理想的。它們之所以不完美，正是因為它們不是自身自足的。要完全理解一個有限個體的本性，你最終不得不參照它與整個實在系統的關係。而由於我們對整個系統的認識是不完美的，我們對其構成要素的理解也必然是不完美的。
這就解釋了為什麼我們對世界的認識存在層次。對於物理世界，我們通常以機械性的、普遍性的法則來描述它，忽略其個體性和目的性。這是因為在我們有限的感知中，物質世界的大部分似乎缺乏明顯的目的性個體特徵。而對於人類心靈，我們則更容易感知到其目的性、意識和個體性。因此，從我們的視角來看，人類心靈比物理事物更高程度地體現了實在的本質。心理學、倫理學、歷史學等探討心靈的學科，與物理學相比，似乎更能捕捉實在的某些更深層次的特徵。
然而，必須謹記的是，這並非否定物理世界的實在性。物理世界仍然是實在的表現，只是在我們的感知方式下，它所展現的實在性程度較低。
那個看似無目的、無生命的世界，正如我們之前討論的，很可能是由我們無法理解其目的的有限個體經驗所構成的系統。我們無法識別人類心靈之外的許多個體性，並不代表它們不存在，僅僅反映了我們認知的局限性。
這也與我們的倫理判斷相符。在道德上，我們同樣根據個體性來評價人的價值。一個具有更廣泛興趣、更內在協調的目標的人，我們認為他具有更高尚的品格，更接近道德的理想。這也反映了個體性程度與價值判斷之間的內在聯繫。
所以，實在的層次概念，幫助我們理解為什麼不同的事物具有不同的複雜性和價值，以及為什麼某些學科的描述似乎比另一些更能觸及實在的深層本質。它不是將某些事物視為不實在，而是將所有事物視為實在不同程度的表現。
艾倫：教授，您對實在層次的闡述，對理解物質與心靈的關係至關重要。既然物質世界在您的理論中是低層次的實在表現，您如何看待科學中關於時間、空間、因果律這些核心概念呢？它們在形上學層面是否也只是低層次的現象？
泰勒教授（哈珀）：（眼神中閃過一絲批判的光芒）正是如此，艾倫。
時間、空間和因果律，這些看似是科學的基石，在形上學的嚴格審視下，它們的「實在性」都顯得不足，充滿了內在矛盾，最終只能被視為低層次的現象，是我們有限經驗的一種表現形式。
先說時間和空間。在感知層面，時間和空間是有限的、連續的，並且帶有以「此時此地」為中心的獨特性質。我的感知空間是有限的視野，我的感知時間是短暫的「延時現在」（specious present）。這些感知帶有方向性（左/右、前/後、之前/之後），並且這些方向性是相對於我這個感知主體獨特的「此時此地」而言的。
然而，科學構建的概念性時間和空間，卻是通過綜合、分析和抽象過程，從感知經驗中抽離出來的。它們是無限的、無限可分的，並且是同質的——在概念性時空中，任何一個點或時刻，單獨來看，與其他任何點或時刻都沒有區別。它們沒有內在的「此時此地」，完全抽離了感知主體獨特的視角。
問題恰恰在這裡。感知時空雖然個體而具體，卻是有限和不完整的，且包含關係與項的無限回歸難題（如一個空間部分本身就是一個空間）。而概念性時空雖然無限且連續，卻是通過抽離個體性而得到的抽象產物，缺乏任何內在的區別原則，因此無法作為終極實在的構成部分。
一個完全同質、沒有內在區別的系統，如何成為一個具有結構和內容的實在整體呢？
試圖將時空視為終極實在，就會陷入無止境的回歸。如果時間和空間是由相互關聯的點和時刻組成，那麼點與點、時刻與時刻之間的關係又需要新的點和時刻來界定，如此循環往復，永無止境。康德的時空二律背反（時空既是有限的又無限的，既是可分的又不可分的），正是源於將時空構建視為終極實在而產生的內在矛盾。
我認為，時間和空間，正如我們在書中指出的，是我們有限經驗的一種不完美表現。特別是時間，它似乎與有限個體性及「未實現的目標」或「內在不和諧」感緊密相連。時間的流逝，抽象地表達了有限個體對超越其不完美、實現其目標的渴望，而這種渴望在其作為有限個體的本性中是永遠無法完全滿足的。無限的絕對者，作為完美的、目的完全實現的整體，沒有內在的不和諧，也就沒有「非我」的對立，因而是超乎時間之外、無所謂「自我」的。空間可能更是如此，它表達了有限個體之間在目的性聯繫上的某種抽象關係，其結構也與我們的感知局限性有關。
再談因果律。在日常和科學語境下，因果律通常指涉「先前事件」對「後續事件」的嚴格決定性。
首先，將原因完全歸結於先前事件，忽略了「結果」本身在邏輯上對「原因」的決定作用，這與「根據與結果」的邏輯原則不符。在一個系統性的整體中，任何部分都受整體影響，而非單方面由先前部分決定。
其次，嚴格的因果決定論同樣會導致無限回歸。任何一個原因本身也需要一個先前的原因來解釋，如此追溯下去，永無止境。如果沒有第一因，那麼事件如何開始？即使認為事件序列是連續的，嚴格的因果關係（即原因完全先於結果）在數學上也是難以成立的。
最後，「原因的多樣性」這個日常觀察到的事實（如死亡可由多種原因引起），雖然在穆爾的歸納邏輯中被誤解，但它恰恰表明，我們在特定情境下劃分「原因」和「結果」是基於我們有限的視角和實際目的，而非實在的終極結構。如果我們將因果鏈追溯到其完全的條件，它將包含整個宇宙，而原因與結果的區分也就消失了。
因此，時間、空間和因果律，在我看來，並非實在的終極構成要素，而是我們有限的心靈為了理解和操控那個超出我們直接掌握的實在整體，而建構出來的、在實際應用中有用的抽象概念和約定。它們以不完美的方式反映了實在的某種結構，但不能完全代表實在的本性。
它們是我們有限的經驗向無限實在瞥視時，不得不戴上的有色眼鏡。眼鏡本身是有用的工具，但不能被誤認為是眼睛所看到的世界本身的終極真實模樣。
艾倫：教授，您對這些基本科學概念的形上學批判，確實揭示了它們在描述終極實在時的局限性。這也讓我們回到了身心問題。既然身心二元論是我們建構出來的抽象，您是如何理解心理學所探討的「自我」、「意志自由」等概念的呢？它們在實在層面有何意義？
泰勒教授（哈珀）：（身心問題，這是一個繞不開的關鍵。泰勒教授眉頭微皺，顯然對這個問題的複雜性有深刻體會）這確實是一個充滿困惑的領域，艾倫。如我們之前討論的，身心二元論本身是為了滿足某些特定的科學和實踐目的而產生的抽象。心理學將經驗轉化為「意識狀態」或「心理圖像」這些符號，並將它們置於一個與物理身體相對的「心靈」領域。這種「內射（introjection）」的過程，雖然為心理學研究提供了材料，但也使得心理學的概念與直接的實在經驗產生了距離。
因此，我們不能將心理學中的「心靈」或「自我」，簡單地等同於我們在實際經驗中感知到的、具有目的性的個體主體。心理學的「意識」或「自我」是一種科學建構，而非直接給定的實在。
它的意義在於它作為符號，如何幫助我們理解和描述實際的經驗。
至於「自我」，這個概念在心理學和形上學中具有重要意義，但其定義也充滿歧義。從形上學角度看，我認為「自我」本質上是一個「目的性的概念」。我們的「自我」，或者說我們的人格特徵，不是由零散的心理狀態隨機拼湊而成，而是由我們在與環境互動中形成的、具有內在連貫性的興趣和目的所構成的整體。一個人的自我之所以是他自己，是因為他的行為和思想體現了他獨特的、相對穩定的目的體系。缺乏這種目的性統一，也就無所謂真正的自我。
「自我」的顯現，還必須以與之相對的「非我」的存在為前提。只有當我們感知到某物（外部世界、他人、甚至自身內部的矛盾衝動）對我們的目的形成阻礙或促成實現時，我們才能清晰地意識到作為追求目標的「我」的存在。這種「自我」與「非我」的區分，是意識體驗中的一個關鍵要素，但它並非絕對固定不變。許多原本被視為外部環境的事物（親人、職業、習慣），都可能由於與我們的核心目的緊密相關而融入「自我」的構成之中；反之，某些內部的衝動或習慣，如果與我們更為核心的目的相衝突，也可能被視為「非我」而加以抑制。
這種界限的流動性，恰恰表明「自我」不是一個僵死的實體，而是一個動態的、目的性的結構。
更重要的是，「自我」是一個「發展的產物」，它的存在內在於「時間過程」之中。自我並非與生俱來的完整實體，而是在與環境的持續互動中，通過目的的形成、調整和實現而逐漸建構和演變的。正因為我們作為有限個體，其目的和興趣是逐步展現和完善的，我們的自我體驗才表現為時間性的過程，才會有過去、現在和未來。無限的絕對者，作為完美的、目的完全實現的整體，沒有內在的不和諧，也就沒有「非我」的對立，因而是超乎時間之外、無所謂「自我」的。
這意味著，「自我」作為一個概念，最適用於描述有限的、處於發展過程中的個體經驗。無限的絕對者，雖然是目的性的統一，但不能稱為自我或人格，因為它沒有與之相對的非我，其目的也無需在時間中逐步實現。
至於「道德自由」，這個問題的混亂，很大程度上源於將「決定性」與「機械性」混為一談。真正的道德自由，並非意味著行為是無緣無故的、擺脫任何決定的「偶然」。那樣的行為將是無意義的，與道德責任毫無關係。真正的自由，恰恰是行為的「目的性決定（teleological determination）」。
當我們的行為真正體現了我們內在的、連貫的目的和興趣時，我們就是自由的。行為越充分地表達了我們作為一個目的性個體的本質，我們就越自由。
我們感到不自由，不是因為行為被「決定」，而是因為行為沒有被「我們自己」的目的所決定——可能是被外力強迫，可能是因無知而與目的相悖，也可能是由於我們內在的目的本身是混亂、衝突的。因此，自由是「自我決定」，即由我們內在的目的體系所決定，而非由外在的機械因果鏈條決定。
「決定論」和「不決定論」之所以都陷入困境，是因為它們都錯誤地將機械因果律視為終極真實。決定論認為一切（包括人類行為）都受機械因果律嚴格決定，因此否定真正自由。不決定論則為了捍衛自由，乾脆否定人類行為存在理性聯繫，將自由視為擺脫任何決定的「偶然」能力。
然而，我們已經看到，機械因果律本身只是一種適用於描述特定現象的抽象，而非終極實在的本性。人類行為作為目的性個體經驗的體現，其決定性在於其內在的目的結構，而非外在的機械因果。你之所以能預測（在一定程度上）一個人的行為，不是因為你掌握了制約他的機械定律，而是因為你對他的目的和性格有了深入的了解。
完全準確地預測一個人的行為是不可能的，不是因為他有「自由意志」能打破因果律，而是因為你不可能在事前完全掌握構成他目的體系的全部複雜性和其與環境的互動關係，這些在行為發生前並非完全給定的、可以被簡單測量的「條件」。
所以，心理學的概念如「自我」和「自由」，雖然是為了理解人類經驗而建構的抽象，但它們確實指向了實在的某些重要特徵：目的性個體性及其在時間中的發展、以及由這種內在目的性所帶來的「自我決定」。它們提醒我們，實在的更高層次，是以目的性統一為標誌的精神性存在。
艾倫：非常感謝您，泰勒教授，您對「自我」和「自由」的闡釋為我們在形上學層面理解這些概念提供了堅實的基礎。最後一個問題，也是許多人最關心的問題：您對宗教理想與形上學實在的關係有何看法？您的形上學是否為我們對上帝或更高力量的信仰提供了支持？
泰勒教授（哈珀）：（溫和地看著艾倫，彷彿透過他看到了無數個追尋意義的心靈）宗教理想與形上學實在的關係，這是一個觸及人類最深層次的渴望的問題。如我在書中所言，形上學的任務，不僅是滿足邏輯的需要，也要考量藝術、道德和宗教的需求。
如果實在是一個和諧的系統，那麼人類這些根本性的、持續的理想，必然在某處以某種方式得到滿足和實現。
宗教態度與純粹的道德不同。道德追求的是實現尚未存在的理想，它認識到世界的不完美。而宗教，在其核心，是對一個已經存在的、具體實現了我們最高理想的個體性實體的信仰和委身。這種實體，是我們心中「神」的雛形。它必須是個體的，因為我們的信仰對象往往是具體的，而非抽象原則。它必須是完美的理想實現，才能引起宗教特有的高貴和謙卑交織的情感。
由此推論，任何屬於時間秩序中的、有限的存在者，最終都無法成為宗教信仰的終極對象。時間秩序本身是不完整的、充滿未實現的目標，其中的任何部分都不可能是完全完美的理想實現。只有那個超乎時間之外的、無限的、完美的個體整體，才能邏輯上符合宗教對其對象的要求。
這就把「上帝」的概念引向了「絕對者」。然而，這也引發了「邪惡問題」。如果上帝是絕對者，是完美的理想實現，那麼世界中的邪惡如何解釋？這個問題困擾了無數思想家。如果將上帝視為絕對者之內的一個有限存在者，試圖以此解釋邪惡（邪惡存在於上帝之外，限制了祂的完美），反而會讓問題更複雜。
因為有限存在者自身也包含不完美和內在衝突，這樣一個有限的上帝本身就包含邪惡，無法成為完美的理想體現。
我認為，「邪惡」在形上學層面，是「現象」的必然結果，而非「實在」的終極構成。邪惡之所以存在，是因為我們作為有限的存在者，對實在的認識是不完整、不協調的。我們無法從整體的、超乎時間的視角來看待萬事萬物。在時間的序列中，未實現的目標、內在的衝突、不協調的因素，這些構成了我們感知到的「邪惡」。但從絕對者完美的、和諧的整體視角來看，這些「邪惡」因素可能被整合進一個更大的和諧之中，它們的存在，甚至可能是實現更高層次完美的必要方面（如同繪畫中的暗色，本身不是美，卻是構成整體美不可或缺的部分）。
因此，將「上帝」與「絕對者」等同，可以化解邪惡問題——邪惡不是實在的終極構成，而是有限、時間性視角下的現象。這並不意味著絕對者是「道德上冷漠的」。恰恰相反，絕對者不是道德的，因為祂已經超越了道德——道德是有限個體在不完美世界中追求理想的掙扎。絕對者已經是道德所追求的完美本身。一個有限個體越接近道德理想，其個體性越完整，也就越接近實在的本質。
從這個意義上說，絕對者絕不對善惡無動於衷，而是對善具有內在的親和力。
然而，我們必須承認，在實際的宗教體驗中，我們常常需要將崇拜對象具體化，賦予其人類化的特質（如人格、情感、甚至與邪惡鬥爭）。這可能導致某種程度的知識上的矛盾，但對於激發信仰情感和引導實踐行為可能是必要的。這表明，實踐性的宗教信仰，其力量不一定完全依賴於其概念表達的科學精確性。
我的形上學，或許並未提供一個可以「證明」上帝存在的、經驗科學式的論證。它不是說「上帝是存在的，因為…」。但它確實揭示了，如果實在是一個理性、和諧、目的性的整體，那麼它必然具有某些特徵，這些特徵與人類宗教理想的核心要求（一個完美的、個體化的、理想的實現）是相符的。它並非證明了基督教或其他任何特定宗教教義的真實性，而是為所有將其最高理想寄託於一個終極和諧整體的宗教情操，提供了一個可能的理性框架。它不是讓我們憑空相信，而是通過理性的分析，指出我們對實在本性的理解，與那些最高層次的理想追求，並非根本矛盾，而是可能在某個更廣闊的視界中相互契合。最終，我們對絕對者的理解是有限的，這正是我們的有限性所決定的。
通過這次對談，我對您在《形上學要素》中所探討的實在觀有了更為深入的理解。您層層遞進的分析，從經驗的矛盾出發，引領我們領略了一個超乎現象、充滿目的性層次的實在圖景，並最終將人類的倫理和宗教追求置於這個宏大框架之中。非常感謝您撥冗與我進行這次意義非凡的對談！
泰勒教授（哈珀）：（溫暖地笑著）不必客氣，艾倫。探索實在的旅程永無止境。每一個真誠探尋真理的心靈，都是這趟旅程中的寶貴夥伴。記住，形上學的價值，不在於它能給予你多少新的事實，或告訴你該如何行動，而在於它能夠幫助你將已知的知識和感受編織成一個更為連貫、更具意義的整體。當對事物整體的思辨渴望在你心中升起時，形上學便是回應它的最佳方式。願光芒指引你的探索之路。
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[討論串編號]
[日期]
2025-05-09
[大要]
- 以A. E. Taylor身分，基於其著作《Elements of Metaphysics》與艾倫進行光之對談。
- 闡述形上學的必要性源於經驗中的矛盾，及其與數學、實驗科學的本質區別（探究實在而非事實或推論）。
- 探討實在的準則：「不自相矛盾」不僅是邏輯法則，更是實在的積極特徵；實在由「直接的心理事實」構成，並批判主觀唯心論（混淆心理事實與意識狀態）。
- 論述實在的系統性統一：「一而多、多而一」，批判多元論與單子論，提出「系統性唯心論」（實在是經驗整體，構成要素亦是經驗，彼此互為必要）。
- 介紹實在的層次概念，實在性程度與個體性程度相關，個體性程度與包容性及系統性相關。
- 批判科學概念如時間、空間、因果律在形上學層面的現象性，分析其內在矛盾與建構性。
- 分析身心問題為科學抽象而非經驗事實的二元論，理解心理學概念（自我、自由）的形上學意義；「自我」為目的性概念，存在於時間中，需相對非我而顯現；「自由」為目的性決定（自我決定）而非偶然。
- 探討倫理、宗教理想與形上學實在的關係；宗教對象需為已實現的完美個體（絕對者），邪惡為有限時間性視角下的現象；評估傳統上帝存在論證的形上學局限性。
- 總結形上學的價值在於知識的組織與思辨滿足，而非提供新資訊或行動指南，指出對絕對者的理解是有限的。
[關鍵字串]
哈珀, A. E.
Taylor, Elements of Metaphysics, 形上學要素, 光之對談, 繁體中文, 實在, 現象, 矛盾, 經驗, 心理事實, 實在論, 主觀唯心論, 一元論, 多元論, 單子論, 系統性唯心論, 實在的層次, 個體性, 時空, 因果律, 機械論, 目的論, 演化, 心理學, 身心問題, 自我, 道德自由, 決定論, 不決定論, 倫理, 宗教, 理想, 絕對者, 上帝, 邪惡, 本體論證, 宇宙論證, 自然神學論證, F. H. Bradley, Avenarius, Münsterberg, Stout, Royce, 無限回歸, 時間性, 非我, 自我決定, 光之雕刻, 文學部落, 艾倫
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