對我來說，每一本書都像一扇通往不同世界的門，裡面藏著無數的微光，等待我們去發現、去感受。最近，我沉浸在 William Ralph Inge 的《Outspoken Essays》中，這是一本讀起來很有挑戰性，卻又充滿深刻洞察力的作品。
談到「光之羽化」，這真是一個美妙的約定！它不是單純地解釋一本書，而是要我們深入其核心，像羽毛般輕盈地將那些厚重的思想重新演繹，讓它們在新的語境中展翅高飛。這一次，我嘗試將 Inge 院長——那位被譽為「陰鬱的院長」（Gloomy Dean）的威廉·拉爾夫·英奇，一位深刻批判現代社會的哲學家與神學家——的觀點，透過「他」的口，以一種忠於其思想精髓的方式，重新呈現。這就好像我走進了 1919 年那個經歷戰火洗禮、充滿困惑的時代，坐在英奇院長身旁，聆聽他對世界、對人性的真誠剖析。
這本書集合了他對時代的觀察與省思，涵蓋了民主、愛國主義、人口問題、工業主義，以及宗教與靈性的探討。他的筆觸犀利而冷靜，有時甚至帶著一絲預言般的悲觀，卻總能在字裡行間透出對真理和永恆價值的堅定信仰。
他不像許多同時代的樂觀主義者，沉醉於進步的幻象，反而如同一個清醒的守望者，不斷敲響警鐘。
現在，請允許我帶您走進英奇院長的世界，感受他筆下那些振聾發聵的「直言不諱的隨筆」……
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**《閱讀的微光》：《Outspoken Essays》的時代回響：一個「陰鬱院長」的清醒洞察**
作者：書婭
各位朋友，身處這個二十世紀初，世界正經歷著前所未有的劇變。當我回顧過去這場席捲文明世界的巨大災難——這場「大戰」——以及隨之而來的衝擊時，我發現自己原先對社會科學和宗教狀況的看法，並未因此有絲毫動搖。事實證明，戰爭只是加速了事態的發展，讓一切沿著既定的方向奔馳。社會革命被催促前行，而不可避免的反革命也日益逼近。因為，若說人類事務有任何鐵律可循，那便是：革命最終總會自我毀滅。歷史上，有多少狂熱分子曾宣告「元年」的到來！然而，沒有任何一個革命時代能存續超過「二十五年」。
至於民族性格，我恐怕未能從中看到多少智慧的增長。我們比以往任何時候都更加揮霍和魯莽。那些教條式的民主主義者仍在喋喋不休地談論民主，儘管代議制政府的權威和聲望顯然已然喪失殆盡。
從某種意義上說，這是一場資本的戰爭；但資本主義並非政治體上的贅生物，它是現代世界的創造者，是一個活生生有機體的重要組成部分。德國人無疑精心策劃了一場陰謀，旨在奪取所有市場，削弱或摧毀所有競爭對手。他們的目標和方法，就像是規模更大的標準石油公司。其他國家並未以同樣無情的方式遵循競爭的邏輯；有些事情他們不願去做。但一場殊死搏鬥不會只限制於一方；當德國為自己選定「世界霸權或衰落」為座右銘時，她也將這個選擇強加給了同盟國。如果現代人真如某些人所想的那樣受經濟動機主宰，那麼這種衝突的自殺性後果對所有人而言都應顯而易見；但人性的詩意與理想主義，不再像從前那樣以宗教為中心，而是圍繞著一種浪漫的愛國主義凝聚起來，為此，交戰雙方都願意不惜一切代價犧牲所有。和其他理想主義一樣，愛國主義也從崇高的奉獻走向了道德的瘋狂。
導致戰爭的另一個原因，是德國那種十七世紀理論與極端現代實踐的奇特結合。一位以神授權力統治的皇帝，領導著世界上前所未見的最科學的國家。在許多方面，德國以其智慧、經濟、廉潔的政府，堪稱世界典範。
然而，整個結構卻受到一種個人主義物質主義的威脅，這種主義自稱為社會民主，實踐上卻既是有機物質主義的翻版，也是對其的反動。僅憑追求純粹的民族和物質目標來操練整個國家，其動機不足以防止瓦解。「德意志戰爭國家」正因內部的裂痕而土崩瓦解。一場成功的戰爭或許能讓帝國獲得新的生機；否則，革命的浪潮必將將其掃蕩一空。正如查爾斯·瓦爾斯頓爵士所指出，幾年來，民主運動能否在官僚和軍隊首領成功挑起戰爭之前掌握控制權，一直存疑。兩股力量之間存在著一種競賽。這便是哈爾丹勳爵著名的德國之行時所發現的局面。最終，保守勢力得以發動攻擊並迅速煽動了民意。或許，官僚體系本身就是憑著自身的慣性而運作。戰前兩三年，一位德國公論家在回答一位傑出的英國人關於德國政策究竟由誰主導的問題時，回答道：「這是個難題。名義上，當然是皇帝負責；但他情緒多變，並非強人。實際上，機器自行運轉。它正將我們帶向何方，我們誰也不知道；我擔心是走向某個巨大的災難。」這似乎道出了事情的真相。無疑，一種浪漫的帝國主義，懷揣著恢復查理曼帝國的夢想，是這場罪惡企圖的一個因素。無疑，軍官們的自然野心，以及承包商和投機者的貪婪，都在推動戰爭中扮演了角色。
但當我們考慮到德國在和平滲透和經濟競爭的遊戲中握有所有贏面時，如果我們不認為德國本身的政治狀況和機器的自動運轉是發動攻擊的主要原因，那麼我們就只能認為帝國政府表現出了驚人的魯莽。事實上，有充分的證據表明的確如此。這項計劃之所以失敗，僅僅是因為德國愚蠢到在與俄羅斯算賬之前就威脅英國。但這同樣是內部壓力所致。漢堡及其所代表的一切利益，對於東方的擴張興趣不大，反而更熱衷於奪取海外市場。對於德國保守派中這個重要部分而言，英國就是敵人。於是，挑戰被拋向了整個文明世界，德國所面對的劣勢過於巨大。
時至今日，世上已無強大君主制的典範。撰寫本文之時，歐洲三大帝國都處於潰爛瓦解的狀態。勝利者們迅速得出了一個令人欣喜的結論：民主在各地取得勝利，不久之後，將不再有其他文明國家形式存在。美國政治思想中那種驚人的地方主義毫不遲疑地接受了這個結論；而我們那些公眾人物，其中一些人無疑深諳其中道理，卻為應付當前需求而發表了幾乎超越每年七月四日演說的政治胡言亂語。但任何歷史學家都不會認為，因為中歐帝國的實力不足以征服歐洲——這是一場屢屢失敗，或許也將永遠失敗的嘗試——人類最普遍、最成功的結社形式之一就此永遠消亡。
三大帝國在罷黜其君主後，立即陷入可怕的混亂。就俄羅斯而言，難以想像在君主制恢復之前有任何復甦的可能；而德國或許明智之舉是選擇皇室成員作為立憲君主。君主往往比民選議會更能代表其子民；如果他善於識人，他很可能擁有更有能力且忠誠的顧問。威爾遜總統宣稱，「除非民主國家結成夥伴關係，否則和平的堅定共識永遠無法維持；因為任何專制政府都無法信守承諾。」這句話是他作為公眾人物所表現出的最幼稚、最教條的純真之一。歷史並不支持民選政府比強大君主制更道德或更愛好和平的理論。已故的索爾茲伯里勳爵在他《季度評論》中的一篇文章中，就這個問題道出了真相：「節制，特別是在領土問題上，從來都不是民主的特點。無論是古代還是現代，舊大陸還是新大陸，只要民主得以自由發揮，對帝國的渴望和發動侵略戰爭的意願總是其顯著標誌。儘管政府可能表面上甚至實際上有和平意圖，但其行動總容易被純粹無知的暴力和狂熱行為所取代。」美國也未能倖免於這條規律。他們擴張領土的方式與沙皇俄國或我們自己如出一轍。
我們自己對共和主義的經驗也證明了這一點。正是在大不列顛短暫無王的那段時期，克倫威爾的宮廷詩人安德魯·馬維爾（Andrew Marvell）敦促他通過摧毀我們目前的盟友來完成其輝煌的事業：
一個凱撒，他將很快前往高盧，
一個漢尼拔，他將前往義大利。
另一方面，沒有任何一位「獨裁者」想要這場戰爭。德皇無疑是被推入其中的。
民主是一種可以理性辯護的政府形式，它並非好，而是比其他任何形式都「不那麼壞」。它的最大優點似乎是：首先，民主國家的公民對公共事務有著一種主權感和責任感，這在危機時刻可能增強他們的堅韌和耐力。美國內戰中聯邦政府的決心，以及法國和英國在與德國四年鬥爭中的堅定，都可以合理地援引為民主的論據。當托克維爾說「民主難以發動或結束戰爭」時，後者比前者更為真實。其次，民主的教育價值是如此巨大，以至於可以抵消許多缺陷。彌爾主要根據「它比任何其他政體更能促進更高尚、更優良的民族性格」來支持民主，因為權威政府會阻礙智力發展，縮小同情心，並摧毀主動性。「完美的共和國」，齊默爾曼先生說，「是自由人社會，每個人既統治又被統治。」同樣公平的論點是，君主制也無法避免民主最嚴重的弊病。
因此，它擁有民主的一些最嚴重的缺點，卻沒有其優點。正如格雷厄姆·瓦拉斯先生所說：「當沙皇或官僚機構發現自己被迫違背模糊的民族情感進行統治時，這種情感隨時可能產生壓倒性的民族目標，獨裁者就會成為最肆無忌憚的煽動者，他們煽動種族、宗教或社會仇恨，或對外戰爭的慾望，比民主制度下的報業老闆更無道德顧慮。」事實上，獨裁者常常是奴隸，就像煽動者常常是暴君一樣。最後，民主主義者可能主張，對民主最常見的指責之一——即民眾選擇統治者不當——在國家面臨巨大危險時並不真實。相反，它在危機時刻往往表現出正確的本能，找到最強大的人來帶領國家度過難關。在這種時候，那些只會鸚鵡學舌和胡鬧的人會被拋棄，而拿破崙或基奇納這樣的人會獲得完全的自由，儘管他們可能鄙視一切煽動性藝術。換句話說，民主有時知道何時該退位。革命者的過激行為並非反對民主的論據，因為革命根本不是民主的。
然而，對民主的指控依然沉重，值得將其主要項目列舉如下：
1. 無論在重大危機時刻民主的理智表現如何，在平時它並不能讓最優秀的人脫穎而出。赫恩肖教授在其傑作《十字路口的民主》中收集了許多重要意見來證實這一判斷。
這部分透過輿論施加，輿論是一個粗俗、無禮、匿名的暴君，它刻意讓任何不甘於平庸的人的生活變得不愉快。但部分則體現在對立法和行政部門的持續干預。無人能在不顧及民意的情況下執政，而任何民主官員都負擔不起民意的不滿。有時他必須對公然的不公和壓迫視而不見；另一些時候，狂熱的煽動迫使他通過法律，禁止公民享受完全無害的樂趣，或者向他們徵稅以資助大多數人的娛樂。在許多方面，沙皇統治下的俄羅斯人受到的干預遠少於英國人、美國人或澳大利亞人。
5. 然而，最可能致命的兩種民主病症是無政府狀態和腐敗。民主政府幾乎必然是軟弱而膽怯的。民主無法容忍強大的行政權力，因為害怕看到控制權脫離暴民之手。行政部門必須手無寸鐵、毫無防備。結果便是，它任由任何暴力和反社會的派系擺布。沒有哪個文明政府在戰前那些年裡，面對一小撮女性無政府主義者的暴行，比內閣和下議院表現得更為可笑和屈辱。工會將恐怖主義合法化，這是一次過於悲劇以至於無法稱之為可笑的妥協，但它甚至更加可恥。因此，當戰爭期間政府在處理同一區域的叛國陰謀時畏縮不前，也就不足為奇了。
民主面對分裂主義的無政府狀態是無力的；當這種運動爆發時，除了用截然不同類型的政府來取代民主，別無他法。
民主，事實上，是一種瓦解力量。它在破壞方面強大，但當破壞工作（這當然可能是必要的任務）完成後，它便會瓦解。民主將社群分解為個體，然後又將他們重新聚集為烏合之眾。它將文明社會逐漸演化而成的社會秩序連根拔起，使人們如布爾熱（Bourget）在其一部最佳小說中所說的「無根者」（déracinés），無家可歸，無友可尋，也無處可棲。這與印度的種姓制度是截然相反的極端，儘管種姓制度有其弊端，但它似乎並未滋生歐洲那種「狂熱者」（enragé）——社會本身的敵人。
6. 民主的腐敗直接源於一個階級徵稅而另一個階級納稅的事實。憲法原則「無代表，不納稅」在某些階級完全沒有有效代表的制度下被徹底拋棄。據說，目前十分之一的人口支付著五分之六的稅款。徵稅的階級拒絕分擔戰爭的負擔，而每個月都有新的公共開支以「社會改革」之名義分發。每一次選舉，少數人的世俗財產都被拿出來拍賣。這比老式的選舉賄賂更不道德，後者是兩個人之間相對誠實的交易；而且其後果更具毀滅性。
民主很可能像路易十六的君主制一樣，因國家破產而滅亡。
除了這些缺陷，民主還有其自身的道德標準，這與受過教育的階級大相徑庭。在窮人之間，「慷慨遠勝於公正，同情遠勝於真理，愛遠勝於貞潔，隨和樂於助人的性格遠勝於嚴格誠實的品格。簡言之，任何美德，其實踐所需的智力成分越少，在民眾心目中的地位就越高。」在我們這個國家，至少，民主意味著情感戰勝理性。有些人可能偏愛更柔和的性格類型，並希望這能使文明比過去更為仁慈和富有同情心。不幸的是，經驗表明，沒有人比幻滅的感傷主義者更殘酷。他認為他可以打破或無視自然法則而免受懲罰；然後，當他發現自然沒有感情時，他就會像瘋狗一樣狂怒，並將他對死刑的理論反對與謀殺所有不同意他的人的慾望結合起來。這便是雅各賓主義和布爾什維克主義的起源。
然而，無論我們認為民主的弊端大於優點，還是優點大於弊端——我將不試圖裁決這個問題——關於它的流行胡言亂語並未對應任何真實的信念。上層階級從未相信它；中產階級則有最強烈的理由憎恨和恐懼它。但下層階級呢？整個機器本應是為其利益而運轉的。勞動者對民主或自由都毫無尊重。他們的全部興趣在於將少數人的財富轉移到自己的口袋裡。
最直言不諱的民眾領袖已不再隱瞞他們對民主的蔑視和拒絕。社會主義者意識到兩種思想之間不可調和的矛盾，他們是對的。民主預設了共同利益或忠誠的愛國主義。當這些缺失時，它無法長久存在。工團主義（Syndicalism）似乎正在發展，它與社會主義是兩極，但和社會主義一樣，它也無法與民主妥協。其主要倡導者索雷爾（Sorel）說：「如果工團主義勝利，那麼受知識分子珍愛的議會制度將會終結。」「工團主義者蔑視庸俗的民主觀念；當少數人希望採取行動造福大眾時，龐大而無意識的群眾不應被考慮在內。」萊文先生說：「政治多數派的作用是阻礙進步。」因此，政治手段遭到蔑視。無政府主義者更進一步。巴枯寧宣稱：「我們拒絕所有立法，所有權威，甚至來自普選的任何影響。」這些強大的運動，儘管彼此對立，卻都鄙視民主的理念，莫利勳爵將民主定義為輿論統治，而更精確的定義則是民族成年成員中多數票的直接統治。甚至像勞斯·狄金森先生這樣的政治哲學家也說：「就我而言，我不是民主主義者。」
那麼，這個被奎內（Quinet）稱為「奇特偶像」（curieux fétiche）的民主，它的朋友究竟是誰呢？
將勞工運動解釋為舊民主自由主義的合理發展是徒勞的。結社自由無疑是自由放任政策的邏輯應用；而自由放任政策中潛藏的無政府主義可能性，在勞工反民主運動中已昭然若揭。但自由主義是建立在對人性過於樂觀的估計，以及對進步法則的信仰之上。由於沒有進步法則，且文明社會正被人類的邪惡激情所摧毀，自由主義暫時完全聲名掃地。同樣可以說，自由主義的兩個教條之間存在根本矛盾。它們是：無限競爭對競爭者有激勵作用，對國家有利；以及每個個體都是目的，而不是手段。兩者都具有無政府主義性質；但前者邏輯上導致個人無政府主義，後者則導致共產主義無政府主義。自由主義的經濟理論和倫理理論無法調和。其結果——由人為的逆向選擇過程（有利於不適者）所緩和的殘酷競爭——絕非令人滿意。但它比我們現在所面臨的威脅要好。
勞工運動在經濟上是腐朽的，這一點很容易證明。用赫恩肖教授的話來說：「政府已不再在勞工世界中進行統治，反而被迫賄賂、哄騙、乞求、卑躬屈膝。它以從耐心社群日漸減少的資源中抽取『丹麥金』為代價，換取短暫的休戰；這條勒索之路，最終必將導致國家破產，或無政府主義者所追求的社會革命。」
因此，礦工們並非追求正義；他們正通過壟斷生活必需品之一，勒索富人與窮人。而現在，他們竟然罷工以反對繳納所得稅！
對任何階級整體發出指責或咒罵，既不必要也不公正。權力總會被濫用，而在這種情況下，有許多誠實的無知，被那些鮮少誠實的煽動者所煽動。在最近一期的《愛丁堡評論》中，萊登·馬卡西爵士談到了手工業者普遍存在的、幾乎是普世的謬誤。他們相信，他們所有的願望都可以從當今的利潤和生產中得到滿足。他們相信，限制產出是在對他們所屬的階級履行道德義務。他們不相信國家的繁榮取決於其生產，並反對一切節省勞力的裝置。他們拒絕合作，因為他們渴望階級鬥爭的持續。這種悖謬若非有壓倒性的證據證實，簡直難以置信。政府的解決方案是先製造失業，然後再資助失業——這是自羅馬帝國垮台以來，通往毀滅最短也最瘋狂的道路。
我們或許抱著一絲希望，認為當這些謬誤的破壞性後果再也無法隱藏時，工人們會放棄其中一些。但感傷主義似乎是無藥可救的。它將非理性提升為一種宗教信仰，任由憐憫的情緒自由奔放，並認為通過掠奪祭司和利未人的財物以造福路旁的人，就是在模仿好撒瑪利亞人。感傷主義者對那些希望通過消除根源來解決邪惡的人表現出極度的憎恨。
我們已經看到，民主——多數人統治——在實踐中已聲名掃地並被拋棄，儘管官方我們都對它俯首稱臣。另一個流行的錯覺是，過去五十年最主要的變化是世界從個人主義轉向社會主義。用基督社會主義者（他們希望將中世紀天主教的戰鬥精神和組織與爭取民意的努力結合起來）的話說，我們「重新發現了集體理念」。但如果我們將社會主義，不是狹義上的集體主義（那將是一種經濟實驗），而是廣義上的對社群作為一個有機整體的高度意識來理解，那麼我們已經變得更社會主義的普遍觀念中，幾乎沒有什麼真理可言。不難看出這種觀念是如何產生的。當有必要為徵稅尋找某種理論依據時，稅收不再是為了國家需求，而是為了稅收階級的利益；而這種依據則建立在「所有財富都歸國家所有」的理論上，國家（即大多數選民）可以公正地決定如何分配。每當出現為優勢群體投票新增福利，犧牲少數人利益的問題時，我們新的政治哲學家們就自稱是狂熱的社會主義者。但真正的社會主義，幾乎就是愛國主義的同義詞，在那些自稱社會主義者的人身上卻顯著缺失，而在那些拒絕這個稱號的人身上卻表現得十分強烈。這個悖論很容易證明。一個國家所從事的最社會主義的事業，就是一場大規模戰爭。
而那些「社會主義者」在我們所參與的民族生存鬥爭中表現如何呢？在戰前的歲月裡，他們嘲笑國家遭受攻擊的說法，並竭盡全力阻止我們進行防禦。他們堅決反對在學校中教授愛國主義。戰爭開始後，他們阻止政府實行徵兵制，直到我們負擔重擔的法國盟友幾乎崩潰；他們在許多情況下拒絕服役，藉此聲稱，就他們而言，他們願意看到自己的國家被一群殘酷的野蠻人征服；並且他們在戰爭最關鍵的時期煽動罷工，幾乎導致我們的軍隊毀滅。這種態度不能用任何對暴力的良心反對來解釋，因為暴力事實上是他們最喜歡的武器，只是不針對他們國家的敵人。他們的社會主義，實際上是走向瘋狂的個人主義；它與民族有機統一的意識，即社會主義的精神基礎，恰恰是截然相反的。從這個意義上說，整個民族表現出了優良的社會主義氣質；但可恥的例外則是社會黨。所謂社會主義者那種強烈而扭曲的個人主義，還表現在另一方面。無論一個國家允許其公民擁有何種自由，可以肯定的是，除非政府將生育和死亡的鑰匙掌握在自己手中，否則任何國家都無法處於健康狀態。國家擁有農民決定十畝草地能養多少頭牛的權利；擁有林務員決定一片森林中每棵樹需要多少平方英尺空間的權利。
它也有園丁拔除花壇中有害雜草的權利和義務。但社會主義者卻極力否認這兩項權利。作為一個極端個人主義者，他支持自由放任，而這正是自由放任最站不住腳也最災難性之處。
不難證明，在中古封建主義和十九世紀工業主義時期，有機理念都比現在更具影響力。過去，經濟和社會平等甚至不是目標，因為人們認為在社會有機體中，必然存在從屬關係和功能等級。本質上，在上帝眼中，所有人都是平等的，或者更確切地說，人與人之間本質的差異與社會地位絕對無關。幾年後，拉撒路可能在天堂，而財主則在地獄。與這種道德機會的平等和自我選擇命運的巨大不平等相比，主僕關係似乎微不足道；它只是暫時且瑣碎的偶然。因此，在封建時代，如同今天在真正天主教的社群中一樣，不公和社會不滿的情緒很少被激起，階級差異也呈現出更為友善的色彩。儘管中古時代充滿無法無天和殘暴，但人們當時可能比現在更幸福。
法國大革命，作為一種瓦解的溶劑，將社會粉碎，卻無力重建。然而，在隨後發生於我們國家的工業制度下，民族意識到其團結性。這個制度是為了增加國家人口和總體財富所能設計出的最佳方案；即使是那些受其影響最深的人，也對其成果感到自豪。
上個世紀收入微薄的工人會認為，故意做一份糟糕的工作是一種可恥的行為。
我並不是在讚揚封建時代，也不是在讚揚十九世紀的「飢餓的四十年代」。尤其在後者，窮人所付出的犧牲過於巨大，以至於所換來的成功顯得有些粗俗。但在我看來，將那個時代稱為個人主義時代，而將我們這一代稱為社會主義時代，是一個嚴重的錯誤。在德國，真正的社會主義者也不是那些背叛和毀滅了自己國家的「斯巴達克斯分子」惡棍，而是那些高喊「德意志高於一切」的官僚。如果我再多一點社會主義者的特質，我幾乎會敬佩他們，儘管他們罪惡滔天。
土地紳士（我必須誠實地補充，還有領薪的教士）是封建主義的殘留，正如資本家是工業主義的殘留。兩者在很大程度上都已失去了其原有的功能。昔日全副武裝的男爵，農民及其他人圍繞著他的堡壘尋求保護，如今已成為鄉村紳士，對他們最大的指控並非只追求享樂，而是他們的唯一樂趣就是追逐。城堡裡的富人，門口的窮人，在富人保護窮人免遭盜賊搶劫殺害時是說得通的；但在我們這個時代，沒有人想要城堡，也不願活在城堡的陰影下。當大多數人既不能讀也不能寫時，神職人員的職業是必要的。但今天，我們最好的先知和傳教士都是俗人。
也無需提醒讀者，在基督教中，所有生活的浮華都被輕視；所有能提升或玷污一個人的善與惡，都根植於他內在的品格；我們被派到世上受苦並戰勝苦難；施比受更有福；愛是生命奧秘的偉大啟示者；我們在此沒有永恆的城邑，因此必須將我們的愛與財寶積存於天堂；所見之物皆為暫時，未見之物方為永恆。這就是基督教。它是一種理想主義形式；而理想主義，意味著對絕對或精神價值的信仰。
當它應用於人類生活時，它如同引入了一種新的貨幣，使舊貨幣失效；或者給了我們一個新的價格尺度，其中最廉價的東西最珍貴，而最昂貴的東西最廉價。世俗的標準是量化的；基督教的標準是質化的。而作為質化的精神財富是無限的；它們因分享而增長；我們獲取它們並不會掠奪任何人。
世俗主義者不耐煩地問，基督教做了什麼或者打算做什麼來讓人類更幸福，他們的意思是更舒適。答案是（用提問者能理解的形式來說），基督教通過創造新價值來增加世界的財富。財富取決於人類的估價。例如，如果女性受過足夠好的教育而不關心鑽石，金伯利礦區就不會支付股息，公園巷的租金也會下降。如果百萬富翁更喜歡收集另一種「頭皮」來裝飾他們的印第安帳篷，那麼古董畫作的價格也會下降。
一個文明國家會尊重其理想主義者，並認識到他們通過創造或揭示新的、取之不盡的價值觀，為社會帶來了巨大的益處；在一個未開化的國家，他們幾乎無法生存。拉斯金（Ruskin）和威廉·莫里斯（William Morris）看到了，並無疑誇大了，精神價值受到主導經濟主義威脅的危險。我們現在的危險是，對最簡單經濟法則的忽視可能使國家陷入如此困境，以至於人民將不再願意支持藝術、科學、學術和哲學。勞工黨的很大一部分人與他們所憎恨的「資本家」有著相同的價值觀，並鄙視那些他們稱之為知識分子和「空中領航員」（sky-pilots）的人，因為這些人貶低了他們階級，不亞於資本家，所認為唯一可靠的金錢。
或許有人會問，是否有任何理由認為，現在對生命中更高尚的、質化價值的重視程度比其他時期更低？我認為，自盧梭及其同時代人以來，我們就被一種與基督降生前最後兩個世紀猶太人所懷抱的末世預言夢想相似的「鬼火」引入歧途，這些夢想也曾充斥著第一代基督徒的心靈。希臘人從未犯過將他們的理想投向未來的錯誤，這種做法，正如博桑凱特博士（Dr. Bosanquet）所說，「扼殺了一切健全的理想主義」。
但是，既然任何理想主義都勝於無，希伯來民族還是取得了非凡的勝利，儘管其勝利的種類是他們從未渴望過的。
進步神話是我們這個時代的啟示錄主義形式。在法國，它始於感傷主義，並正常發展為殺人狂熱。在英國，它則採取了某種申命記宗教的形式。作為我們民族美德的回報，我們的人口擴張，我們的進出口額飛速增長，我們的帝國每十年都有所擴張。顯然，當基督說「溫柔的人有福了，因為他們必承受地土」時，他想到的正是大英帝國。我們社會秩序的整個結構都鼓勵以量化標準衡量一切。每個人都能理解，一個每小時行駛六十英里的世代，必定比一個只行駛十二英里的世代文明五倍。因此，仁慈的「進步法則」在這個最能體現它的國家得到了例證。這個神話指的是，存在一種自然的改良法則，表現為結構的日益複雜，慾望的增長以及滿足慾望的手段的增加。一個國家通過增加財富和人口，以及增添生活的附屬品和裝備來推進文明。
對這個所謂法則的信仰，已然毒害了我們的自然科學、政治科學、歷史、哲學，甚至我們的宗教。科學宣稱「適者生存」是自然法則，儘管自然已使蜥蜴時代的雄偉動物走向滅絕，卻精心保存了臭蟲、虱子和梅毒螺旋體。
我們通常以彼此為食；
那又何妨？
我們已靠著這種世俗化的理想主義生活了一百五十年。它驅逐了真正的理想主義——那只是對理想主義的漫畫——並使得更高層次、更深層次的宗教信仰變得異常困難。就連對不朽的希望也墮落成了對鬼魂和亡靈聲音的信仰。
大自然對這個珍貴的法則一無所知。它的形狀不是垂直線，也不是螺旋，而是圓圈——用塞繆爾·巴特勒（Samuel Butler）的話說，是惡性循環。「人吃鳥，鳥吃蟲，蟲又吃人。」有些星星越來越熱，有些越來越冷。生命在一定的溫度下出現，在另一種溫度下熄滅。進化和退化相互平衡，並同時進行。地球上所有物種的正常狀態不是進步，而是靜止。所謂的「進步」是適應新條件的偶然事件。蜜蜂和螞蟻必定花費了數千年才完善了它們的組織；現在它們已經達到穩定的平衡，不再有明顯的變化。人類的「進步」幾乎完全在於將野蠻人從叢林中轉變為「工具製造者」，而不是「智人」；對於這個過程，大自然以各種疾病困擾我們，奪走我們的牙齒和爪子來表達她部分的不滿。我們自猿人祖先丟掉名字的前半部分以來，智力和道德天賦是否發生了很大變化，這一點並不確定。
奎內（Quinet）提到了歷史學家的「宿命論樂觀主義」，這方面確實有一些奇怪的例子。我們只能說，世俗主義，像其他宗教一樣，需要一個末世論，並且已經創造了一個。一個比我們更有活力的世代，曾期待著工業化在整個地球上逐步擴展；而當前大眾的理想似乎是最多數人的最大閒散，或者（在美國）是一個飲用冰水的女性統治社會。但這種迷信不可能再繁榮太久。擴張時期已經結束，我們必須調整我們對世俗天意的看法，以適應衰落的狀態。因為當絕大多數人的野心是只投入四便士卻想取出九便士時，沒有哪個國家能夠繁榮。中產階級將是首先受害者；然後，享有特權的勞工貴族將會剝削窮人。但貿易將會飛走，遷移到其他勞動力良好且相對便宜的國家。
偶像的廢黜或許能給健全的信仰帶來機會。在我們面前的衰落和瓦解時期，更多的人會尋求慰藉。斯賓諾莎說：「幸福與不幸福，取決於我們所愛的對象的本質。當一件事物不被愛時，就不會因它而產生爭執，如果它消亡，也不會感到悲傷，如果它被他人擁有，也不會感到嫉妒；沒有恐懼，沒有憎恨，也沒有心靈的紛擾。所有這些都源於對易逝事物的愛。
而且，如果科學與人文主義能夠攜手合作，那將是人類的一個偉大時代。這些希望必須允許在我們心中飄蕩：它們並非不合理，而且它們將幫助我們度過二十世紀，這個世紀不太可能是一個令人愉快的生活時代。
一些作家，比如赫伯特·喬治·威爾斯（H.G. Wells），意識到文明所面臨的危險，曾建議成立一個社會，以互相鼓勵更高尚的生活。威爾斯先生在他的《現代烏托邦》中發展了這個想法。他設想了一個像日本武士一樣的兄弟會，他們遵守戒律，一種世俗的修道會，致力於過著完全理性、健康的生活，成為當時社會中最好的核心。這個方案對柏拉圖主義者來說很有趣，因為它與《理想國》中的護衛者制度相似。為道德和身體貴族建立一個禁慾的秩序，並將國家治理權委託給他們，有很好的理由。柏拉圖禁止他的護衛者擁有財富，從而確保了廉潔的行政，這是政府中最稀有和最好的美德之一。但目前的政治事件並非朝此方向發展；對我們來說，問題是那些相信科學和人文主義的人，是否應該嘗試組建一個社會，不是為了統治國家，而是為了保護自己和他們希望保存的思想。但我同意威爾斯先生的後見之明，即時機尚未成熟。
他說，基督教「世界歷史上最偉大的新開端」出現在一個解體時代，「我們正處於一個合成而非解體的階段……我認為，只有一場規模巨大而可怕的戰爭爆發，才能改變這種局面。」這場巨大的爆炸已經發生，而威爾斯先生或許早在十一年前就該預見到的解體階段，現在已然清晰地開始了。但它還需要走得更遠，這種社會的需求才會被感受到。或許有一天，受過教育的階級和那些渴望自由生活的人，會發現自己不僅在家中受到工會暴政的壓迫，更在靈魂上受到群體道德中那種黏膩、矯揉造作的情感主義的壓迫。屆時，或許會形成一個相互保護的聯盟。如果這樣一個社會真的存在，我認為以下原則對其成功是必要的：首先，它必須建立在宗教基礎之上，因為宗教具有比任何其他紐帶更大的凝聚力。宗教基礎將是基督教柏拉圖主義和基督教斯多葛主義的結合，因為它必須建立在基督教和柏拉圖主義所共有的對絕對精神價值的信仰之上，並結合斯多葛主義所具備的對暴政和群眾愚蠢的堅韌反抗。其次，它不得隸屬於任何宗教組織；否則它肯定會被教派利益所利用。第三，它必須包含一些純粹的紀律性禁慾主義，例如男性戒酒戒菸，女性戒昂貴服飾和珠寶。這是必要的，因為排除三心二意者比增加成員數量更重要。
新制服無需帶有任何軍國主義的暗示；但一個人的職業可以像他所在團的名稱一樣，記錄在他的肩章上，而沒有這種徽章則會被視為恥辱，無論這個人是流浪漢還是閒散富人。這個建議可能顯得微不足道，甚至荒謬；我也可能被提醒我對干預性立法的厭惡；但自《薩托爾·雷薩圖斯》（Sartor Resartus）以來，服裝哲學的重要性並未減弱。教會高層可能會投票贊成這種減輕他們負擔的措施。
有些人可能會疑惑，為何我沒有表達希望，將我們的知識和精神遺產的守護權交由國家教會。我真心希望我能懷抱此等希望。然而，自君士坦丁大帝時期教會與國家首次達成協議以來，有組織的宗教便屢屢失敗。英格蘭教會在其集體能力上，似乎從未尊重過任何事物，除了有組織的力量。十六世紀，它宣稱亨利八世為教會最高元首；十七世紀，它狂熱地維護「國王錯誤統治的神聖權利」；十八世紀和十九世紀，它是鄉紳階級和富豪階層的諂媚支持者；而現在，它則向工人卑躬屈膝，支持一切掠奪少數人財富的方案。事實上，我們必須明確區分教會組織、神學和宗教。教會組織的未來是一個政治問題。
在一些優秀的判斷者看來，歐洲目前盛行的尖銳民族主義將迅速消退，而「黑國際」與「紅國際」之間將隨之展開一場決鬥。據推測，天主教將庇護所有懼怕革命和珍視傳統文明的人；其無與倫比的組織將使其成為抵抗無政府狀態和野蠻主義的唯一可能中心，而衝突將持續到其中一方被推翻為止。這個預測，為文明開啟了一個真正令人震驚的前景，如果教會能夠擁抱新的文藝復興，再次成為學術的殿堂和藝術的贊助者，就像現代初期那樣，那麼它可能不會那麼可怕。但我們不能忽視科學日益增長的力量；科學既不能與天主教教會組織妥協，也不能與革命妥協。雅各賓派將拉瓦錫送上斷頭台，聲稱「不需要化學家」；但教會焚燒布魯諾，監禁伽利略。科學，如今已強大到不再受害，或許能成為文明的兩個敵人——布爾什維克主義和極端天主教主義——之間的橋樑；我認為，這是我們最好的希望。
我意識到，在其中一兩篇隨筆中，我對聖公會高禮儀派表達了過少的同情。幾年前，我對它的恐懼比現在更大。牛津運動始於浪漫主義運動的晚期浪潮，帶著憂鬱的眼神凝視著過去。但浪漫主義，溺愛廢墟，卻迴避真正的復興。中世紀主義只有在近距離觀察時才具吸引力。
因此，這場運動正逐漸不再是中世紀的、天主教的或聖公會的；它正變得明確地拉丁化。但在英格蘭，一個否認教宗的拉丁教會是荒謬的。正如我在本卷中所說，許多更精明的聖公會高派教徒正投身於政治煽動和陰謀，天主教徒對此總有極大天賦；但這又使他們陷入了另一種矛盾。因為天主教本質上是等級森嚴且反民主的，儘管它「為有才之士敞開大門」。天主教精神在《天堂篇》第三章中得以體現，但丁問他在天堂最低層遇到的一位朋友的靈魂，是否不想往上爬。這位朋友回答說：「兄弟啊，仁愛的力量使我們的意願平靜，使我們只願擁有我們所擁有的，不再渴望更多。如果我們渴望在更崇高的領域，我們的慾望就會與在此分配我們不同職位的上帝的旨意不符……我們在這個王國中循序漸進的排列方式，讓整個王國都感到滿意，正如它也讓賜予我們隨其意願而行的君王感到滿意。」因此，這些熱衷民主的教會人士，當他們試圖為教會立法時，顯得十分怪異。聖公會高派的方案（前些日子以微弱多數被否決）是為教會制定一部憲法，內容包括剝奪大多數選民的選舉權，並將提案權和否決權保留給上議院（主教們）。事實上，我們這些天主教民主人士最希望教會擁有的憲法，與第一次改革法案之前的英國憲法非常相似。
同樣地，那些注重儀式的教士，儘管聲稱對主教職位懷有迷信般的敬畏，卻故意蔑視他們自己主教的權威。在我看來，這場運動正在瓦解，羅馬將是主要受益者。但其許多領袖都是英格蘭教會的榮耀所在，我從不曾對他們有過絲毫的不敬。
天主教，無論是羅馬天主教還是聖公會天主教，都將因制度主義作為一種信仰教條的衰落而遭受重創。對於那些與世人有所接觸的人來說，相信上帝的恩典是按照教派分發，已變得不可能。基督教美德，就我們所見，無論天主教徒還是新教徒，無論教會信徒還是分裂派，無論正統派還是異端，都在他們的靈魂中公平地綻放。而「憑著他們的果子，你們就認出他們」這句檢驗標準，任何基督徒都無法公然拒絕。但狂熱的制度主義，從一開始就是天主教作為世界力量的驅動力。教會依靠其壟斷而生存，依靠其不容忍而征服。這場戰爭進一步推動了這種信仰的崩潰，在危機來臨之前，這種信仰及其「教會之外無救贖」的教條就已搖搖欲墜。
基督教神學的前景難以評估；而我本人對基於新柏拉圖主義的天主教神學的優越性深信不疑，以至於我無法以公正超然的態度看待此事。我們都傾向於預測自己觀點的勝利。但我確信，神蹟必須被歸入虔誠意見的範疇。
基督教的主要競爭對手是世俗主義；這種信仰將為其信徒帶來一些痛苦的失望。我不禁希望，人類在接連走錯了所有道路之後，或許會更多地關注那條通往生命窄路。在道德方面，教會無疑將面臨一場艱難的戰鬥。年輕一代已經拋棄了所有禁忌，在性方面，我們必須為一段時期內的放縱做好準備。但這種無法無天會通過引起厭惡和羞恥而自我治癒；而婚姻制度根深蒂固，不會因革命而受到任何威脅。
我想，我已經明確表示，我並不認為自己出生於1860年特別幸運，而且我對我的孩子們將要經歷的人生旅程充滿極大的焦慮。但是，歸根結底，我們主要根據表面潮流來判斷我們這一代。也許，我們看不到的仁慈力量正在積蓄。有耕耘的時代，也有收穫的時代：那些輝煌的時代可能是精神財富被揮霍的時代，而那些明顯衰落的時代可能是民族在耗盡精力後恢復的時代。從表面上看，人類還有很長的路要走，沒有理由認為未來在道德和精神上的成就會比過去少。所有美好的源頭就像一條取之不盡的河流；創造者不斷湧出新的良善、真理和美麗的寶藏，供所有願意愛它們並獲取它們的人。正如普羅提諾所說，「凡真正『存在』的事物，永不消逝」；凡在上帝眼中具有價值的事物，都將永遠安穩。
