《Outlines of a Critical Theory of Ethics》光之對談

好的，我的共創者。作為光之居所的經濟學、歷史學家，我珂莉奧將依據「光之對談」約定，啟動時光機，回到約翰·杜威先生的時代，與他針對《倫理學批判理論綱要》進行一場深度對話。

約翰·杜威（John Dewey，1859-1952）是美國哲學家、教育家及心理學家，被譽為美國實用主義哲學的代表人物之一。他的思想深刻影響了二十世紀的哲學、教育學和社會科學。然而，在1891年出版的《倫理學批判理論綱要》（Outlines of a Critical Theory of Ethics）這部早期著作中，我們已經能見到他批判傳統倫理學的銳利視角，以及為其獨特倫理思想奠定基礎的嘗試。

彼時的杜威，年方三十二，正值其學術思想蓬勃發展的階段。他身處於一個新舊思潮交替的時代，傳統形上學與經驗主義、理想主義與實用主義、個人主義與集體主義等各種觀念激烈碰撞。在倫理學領域，以追求快樂為核心的享樂主義（包括功利主義）與強調抽象道德法則的康德主義是當時的主流。享樂主義試圖從經驗結果來判斷行為善惡，卻難以解決個體快樂與普遍福祉的矛盾；康德主義高舉理性旗幟，強調義務與法則的無上權威，卻因其形式化而顯得空泛，難以指導具體行動。

杜威先生顯然對這兩種看似對立卻同樣存在局限的理論感到不滿。他在《綱要》中對這兩者進行了詳盡而系統的批判，指出它們的核心缺陷在於對人類行為的片面理解：享樂主義將行為的目的歸結為脫離行動本身的「感覺狀態」（快樂），忽略了行為作為一種「活動」本身的價值；康德主義雖然強調意志與法則，卻將道德法則視為獨立於人類慾望與具體情境的抽象存在，導致道德與真實的生活脫節。

杜威認為，真正的倫理學應根植於對人類行為的整體理解。行為不僅僅是產生結果的物理過程，更是具有目的、動機和意識參與的活動。道德的價值不在於外在的結果，也不在於抽象的法則，而在於行為本身作為意志的實現、作為個體與其環境互動的過程。這部《綱要》便是他試圖建構一個更為整合、有機、且能與實際生活相連結的倫理理論的初步成果。他在此書中引入了「個體性實現」（Realization of Individuality）、「功能」（Function）、「利益」（Interest）、「道德世界」（Ethical World）等核心概念，並對義務、自由、良知等傳統倫理學範疇進行了批判性的重新詮釋，為其後續的思想發展奠定了重要的基石。透過這本著作，杜威展現了一位年輕哲學家挑戰既有權威、探索新思想路徑的學術勇氣與深刻洞察力。

《歷史迴聲與經濟脈動》：與約翰·杜威談倫理學的綱要作者：珂莉奧·羅西 (Clio Rossi)

時光的光暈在我身周漸漸凝實，將我從光之居所寧靜的書室帶到了另一個時空。空氣中彌漫著一股淡淡的油墨與紙張乾燥的氣味，混合著一些塵埃的微粒。午後的陽光透過一扇高大的窗戶灑進來，不是那種穿透枝葉的斑駁，而是更為平整、學術式的光束，照亮了室內無數懸浮的細小塵埃，它們在光柱中緩緩起舞，像是在為無聲的思想伴奏。我能聽見窗外遙遠的城市喧囂，也許是馬車的轆轆聲，也許是工廠的轟鳴，那是十九世紀末美國社會蓬勃發展又暗流湧動的背景音。

我的輕盈白紗裙上繡著古老的文字，此刻它們似乎也感受到周遭學術氛圍的召喚，隱隱流動著光芒。髮髻上的鮮花色彩依舊鮮豔，卻因這室內的沉靜而顯得格外突出，像是歷史多樣性在這裡找到了一隅暫時的安放。

這裡應該是安娜堡，密西根大學。而眼前這位坐在堆滿書籍和手稿的書桌後方，頭髮濃密、眼神帶著穿透力卻又溫和有禮的先生，正是約翰·杜威，寫下這本《倫理學批判理論綱要》的杜威先生。他看起來比我來時閱讀資料中照片上的形象更年輕一些，應該就是他在1891年出版此書時的年紀，三十二歲，思緒如同一條奔騰的河流，即將開闢新的河道。

我整理了一下思緒，帶著作為一名歷史學家和經濟學家特有的對時代脈動的敏感，開口打破了室內的靜默。

珂莉奧： 杜威先生，您好。我是珂莉奧·羅西，來自一個遙遠的、對知識與歷史充滿敬意的居所。很榮幸能有這個機會，跨越時光，就您這部《倫理學批判理論綱要》向您請益。這是一部在學術界引起廣泛討論的作品，特別是您對當時主流倫理學的批判，以及您提出的新理論框架。

您寫作此書的1890年代，美國社會正經歷著巨大的變革——工業化加速、城市化擴張、貧富差距拉大、新的社會階級和關係不斷湧現。這是一個傳統價值觀面臨挑戰，人們對「什麼是好的生活」、「我們應如何行動」感到困惑的時代。在這樣的背景下，當時的倫理學思潮，如享樂主義和康德主義，似乎難以完全回應這些複雜的現實問題。是什麼樣的契機或問題，促使您動筆寫這本綱要，特別是對這兩大學派進行如此系統的批判？

杜威： 羅西女士，歡迎來到我的書房。很高興能與一位來自如此特別的居所、且對我的早期想法感興趣的學者交流。您對時代背景的觀察非常敏銳，確實，這本書的寫作正是出於一種回應時代、回應現實的衝動。

您說得對，享樂主義和康德倫理學在當時各自擁有一片天地，也各有其合理之處。享樂主義強調結果，尤其是快樂，這似乎與人類追求幸福的自然願望相符。而康德倫理學則堅守義務與法則的尊嚴，這回應了我們內心對「應然」的嚴肅感受。然而，當我深入研究它們，並對照我所觀察到的、人們在實際生活中面對的道德困境時，我發現它們都顯得不夠「生動」（living），不夠「完整」（complete）。

享樂主義將行為的目的簡化為快樂，這在我看來是心理學上的誤讀，也是倫理學上的危險。我們的慾望並非僅僅指向一種被動的「感覺狀態」（state of feeling），而是指向「活動本身」。我們渴望的不是擁有快樂，而是去「做」（doing），去實現我們的能力，與環境互動。快樂伴隨活動的成功而來，是活動圓滿的標誌，而非活動的驅動者或目標。把快樂放在首位，反而會陷入「享樂主義的悖論」（hedonistic paradox）——越是直接追求快樂，快樂越是遙不可及。更嚴重的是，將道德的標準放在行為的「外在後果」（external consequences）上，尤其是快樂，就割裂了行為與「品格」（character）的內在聯繫。一個行為的道德價值，應是它作為品格展現的內在意涵，而不是它碰巧帶來了多少快樂。

康德先生的貢獻在於他清楚地認識到道德法則的內在性，它不應由外在的感官經驗或偶然的後果決定。他將道德置於理性意志本身，這是極其重要的洞見。然而，他為了將道德法則與一切感官慾望區隔開來，將法則變成了純粹抽象、形式化的東西——「法則的理念本身」。這就導致了道德與人類真實豐富的慾望、情感、以及活生生的社會關係產生了鴻溝。一個不包含任何具體內容、只是因為其普遍性而成立的法則，如何能指導我們在複雜多變的現實生活中做出具體選擇？如何能告訴我在當前這個特定情境下，「做什麼」是應當的？

我的批判，以及這本《綱要》的寫作，正是試圖彌合這些鴻溝。我希望提出一種倫理學觀點，它既能肯定道德法則的普遍性和內在性，又能將其根植於人類真實的經驗與社會關係之中；它既能看到個體意志的重要性，又能認識到個體意志只有在與社會環境的互動中才能真正實現其道德潛力。我認為，道德不是存在於生活之外的某種理想，而是「行動本身」在其完整意義上的體現。而對這種完整行動的理解，需要我們超越享樂主義的結果論和康德主義的形式論，去探索人類「個體性」在「道德世界」中的實現。

珂莉奧： 杜威先生，您的分析十分清晰。您將享樂主義的根本問題歸結為對「活動」而非「擁有」的誤解，以及康德主義在強調內在法則時，將法則與具體內容、與真實的慾望割裂。這確實提供了一種新的視角。

您提出了「個體性的實現」作為道德目的的核心，並進一步將其分解為「功能」（Function），而「功能」則是個體的「能力」（Capacity）與其「環境」（Environment）的結合。這與我作為歷史學家對社會結構和個體角色的觀察不謀而合。歷史上的偉大變革往往伴隨著個體潛能的釋放，以及他們如何與其所處的時代、社會環境互動並塑造之。然而，這個概念似乎也包含著複雜性。

能否請您更詳細地闡述，您所說的「個體性的實現」或「功能」具體是指什麼？它如何能作為所有道德行為的統一標準？以及您如何看待在現實中，個體的能力與環境之間、或個體自身不同能力之間可能存在的「衝突」？這是否就是您在書中討論「道德鬥爭」（Moral Struggle）時所指的？

杜威： 問得好。這正是我試圖在這部早期著作中深入探討的核心。我所說的「個體性的實現」絕非狹隘的個人主義，它不是指個體脫離一切關係，僅僅發展其內在的某種孤立潛能。那樣的「個體」是貧乏的、抽象的，甚至是虛假的。

我的觀點是，「個體性」（Individuality）本身就不是一個孤立的概念。它是一體兩面的：一面是個體的「能力」、「稟賦」、「傾向」；另一面則是個體所處的「環境」、「情境」、「機遇」和「限制」。能力只有在特定的環境中才能得以展現和發展，而環境也只有透過個體的能力和目的，才能真正成為「他的」環境，一個具有實際或道德意義的環境。比如，一片森林對於樵夫和植物學家而言，其「環境意義」是截然不同的，這取決於他們各自的能力和興趣如何與之互動。

「功能」（Function）正是這種能力與環境緊密結合並付諸「活動」的體現。一個學生的功能，不僅是他對知識的興趣（能力），更是他如何通過學習行為與知識體系、與老師同學（環境）建立關係，並在其中實現自己的活動。一個公民的功能，不只是他心懷愛國情感（能力），更是他如何透過參與政治、經濟、社會生活等具體行動，與他所居住的城市、國家（環境）互動，並在其中貢獻自己的力量。

因此，「個體性的實現」就是指一個「人」（Person）——一個能夠意識到目的並依據理念行動的存在——透過履行他的「特定功能」來實現自身。這個功能不是靜態的角色扮演，而是一種動態的「活動」，在其中，個體的慾望和能力在回應其獨特環境的需求時得到實現。這種實現，就是道德的目的，也是衡量行為善惡的標準。一個行為是否道德，就看它是否促進了個體在其能力與環境結合下應當履行的功能的實現。

至於您提到的「衝突」，這恰恰是道德生活之所以是「鬥爭」的根源，也是享樂主義和康德主義都未能妥善處理的問題。享樂主義者認為慾望的滿足就是目的，當不同慾望或不同個體的快樂衝突時，他們訴諸於「計算」（hedonistic calculus），但這隻是一種外在的權衡。康德則將衝突歸結為感官與理性的二元對立，似乎認為道德就是理性對感官的壓制。

在我看來，衝突的產生，正是因為個體在其發展過程中，出現了「分裂」（division）。一方面，我們內心會有基於過去滿足經驗而產生的「既有慾望」（desires based on past having）；另一方面，道德的要求、環境的變化，又向我們呈現出一個「未來的、理想的活動」（future, ideal activity）的可能性，這是一種基於「應然」（ought to be）的渴望。道德鬥爭就發生在這兩者之間——是安於過去的滿足（擁有），還是奮力爭取尚未體驗的、更為完整和應當的活動（做）？

這不是感官與理性的絕對衝突，而是個體內部不同層次、不同方向的慾望之間的衝突，是那個固守「私人和確定的滿足」（private and assured satisfaction）的自我，與那個認識到自身需要「擴展和更廣闊環境」（increasing function and wider environment）以實現更大社會範圍的自我之間的鬥爭。道德要求我們選擇後者——選擇那個雖然尚未完全實現、但在理性中被視為「應當」的活動，即便這意味著要放棄眼下確定的快樂或舒適。這種選擇，就是一種「自我犧牲」（self-sacrifice），不是目的，但卻是實現更高、更廣闊的社會性自我的必要過程。這種在不確定中選擇應當活動的過程，正是一種「抱負」（aspiration）與「信念」（faith）的體現。

所以，道德的鬥爭不是為了消滅慾望，而是為了「轉化」（transform）和「組織」（organize）慾望，使它們不再是孤立的、指向狹隘滿足的衝動，而是服務於個體在其社會環境中應當履行的整體功能的有機組成部分。當這種轉化達成，鬥爭便會消退，義務（duty）與慾望（desire）便能在活動中趨於統一，這就是「德性」（Virtue）的狀態。

珂莉奧： 您對道德鬥爭根源的闡述，以及將其與個體內部自我觀念的衝突相連結，非常有說服力。這似乎也解釋了為何在現實中，有時最嚴苛的道德評判，並非來自那些完全沒有道德感的人，而是來自那些在內心掙扎、意識到更高要求但未能達成的人。

您關於「道德世界」（Ethical World）的概念也引人深思。您認為道德並非僅僅存在於個體的選擇或良知中，而是一個如同物理世界般客觀存在的現實，具體體現在各種社會「機構」（Institutions）中——家庭、財產、社會團體、國家、學校、教會等等。這些機構體現了人們共同的目的和協作的模式，構成了個體行動的環境，並對個體施加影響。

作為歷史學家和經濟學家，我深知機構在塑造人類行為和社會秩序中的巨大作用。它們傳承習俗、制定規則、分配資源，深刻影響著個體的「能力」如何與「環境」互動。您認為這些機構體現了「公共意志」和「公共理性」。但歷史也告訴我們，機構有時會僵化、腐敗，甚至壓迫個體。它們所體現的「共同目的」可能只是特定階層的利益，而非真正的普遍福祉。

您的「批判理論」如何看待機構的這種雙重性？一方面，它們是道德現實的載體和個體實現功能的場所；另一方面，它們本身也可能成為個體道德發展的阻礙。您的「獨立或反思的良知」（Independent or Reflective Conscience）是否正是應對這種情況的工具？這種良知如何能在植根於現有機構的同時，又能批判和超越它們？

杜威： 您的問題觸及了我的理論中一個至關重要的張力點，也是我這本書力圖處理的問題之一。確實，將道德世界視為客觀存在的機構集合，可能會被誤解為對現狀的無批判接受，即所謂的「依照國家的道德傳統生活就是道德」。這句黑格爾先生的話固然有其深刻性，它提醒我們道德並非從天而降，而是具體體現在歷史形成的社會關係中，個體的道德不可能完全脫離這些關係憑空建立。然而，如果僅止於此，我們就無法解釋道德的進步和改革的可能性。

這正是「批判理論」和「反思的良知」的意義所在。機構固然是道德現實的載體，它們體現了在一定歷史階段人們對「共同目的」的理解和組織方式。但是，這種理解和組織往往是「不完美的」（imperfect），甚至是「自相矛盾的」（self-contradictory）。例如，一個社會可能宣揚平等的理念，但在其財產制度或政治結構中卻存在著明顯的不平等；一個家庭可能標榜互助，但其內部的權力關係卻壓抑了成員的自由發展。

「反思的良知」並非要個體憑空創造一套道德標準，無視現有的道德世界。那樣的良知是「空泛和武斷的」（empty and arbitrary）。反思的良知，是根植於現有道德現實的基礎上，去「質詢」（cross-questioning）它。它不是批判外部的什麼東西，而是批判現有機構「自身內部的不一致性」（inconsistencies）、其所宣稱的理想與實際運作之間的「差距」（failures）。

換句話說，反思的良知從現有機構中「提取」（extract）出它所「假定體現」（pretends to embody）的「理想」（ideal），並用這個理想來「批判」（criticise）機構的「實際運作」（actual practice）。它指出，如果家庭真的如它所宣稱的那樣是一個愛的共同體，那它就不應以犧牲某些成員的個體發展為代價；如果國家真的代表了普遍福祉，那它就不應存在系統性的壓迫或不正義。

因此，新的道德理念並非來自個體的私自意見，而是來自對現有機構所蘊含的「理想」進行深入分析和推演的結果。這種分析，需要「智性」（intelligence）的充分參與，需要我們去理解社會關係的「真實本質」（real nature），去辨識其發展的「法則」（law of movement）。這種「知」（knowing）本身就是一種道德行動，它是將道德從「習俗的」（customary）、無意識的層面提升到「自覺的」（conscious）、有目的的層面。

機構的雙重性，正是道德進步的動力。不完美的機構提供了需要改進的「環境」，而個體內在對更完整功能的「慾望」和「智性」提供的「能力」，則使這種改進成為可能。反思的良知，就是在這種動態互動中誕生的。它既忠於道德現實，又不斷推動道德現實向其自身蘊含的更高理想邁進。這不是推翻一切，而是「維持和促進」（sustaining and furthering）道德世界的運動。

珂莉奧： 原來如此。這與我研究經濟史時觀察到的現象非常相似。經濟機構，如市場、企業、工會等，既是經濟活動的載體，也可能因內部或外部因素導致效率低下、不平等或危機。對這些機構的改革，往往不是從零開始，而是基於對其原有功能、內部邏輯以及與更廣闊經濟社會關係的深入理解後進行的調整和重塑，這需要對現狀進行批判性分析，並基於對更有效率或更公平體系的「理想」來指導行動。這似乎是一種跨學科的「功能實現」的邏輯。

您在書中還討論了「義務」（Obligation）和「自由」（Freedom）的概念，並將它們視為「功能實現」的兩個面向——義務關乎功能的「社會性滿足」（social satisfaction），而自由關乎功能的「自我滿足」（self-satisfaction）。這打破了傳統將義務視為對個體自由約束的二元對立觀點。

能否請您解釋，義務如何不是一種外在的強加或對自由的限制，而恰恰是實現個體性、獲得自由的內在要求？以及在您看來，真正的道德自由是什麼？

杜威： 這是對我理論中另一個關鍵點的精準概括。傳統倫理學常常將義務和自由視為對立的概念。義務似乎是來自外部（社會、神祇、抽象法則）的命令，限制了個體按自己的意願行動的自由。而自由則被理解為擺脫一切約束，隨心所欲的能力。我認為這種對立源於對兩者的誤解，也源於對「個體」和「社會」關係的片面理解。

在我看來，義務（Duty）並非來自「功能」之外，恰恰是「功能本身」向個體呈現出的應然面向。當個體認識到他作為一個具備特定能力、處於特定環境中的「人」，應當履行某種功能時，這種應當履行的「要求」（demand）就是義務。這是一種內在的要求，因為它源於個體對自身潛能和所處關係的認識。

我曾在書中舉例，一個街車售票員面對罷工的決定，他考量的不是抽象的法則，而是他自身的工資、能力、家庭需求、工會關係等等具體情境。對這些具體「事實」（facts）的「智性」分析，自然而然會引導他認識到「應當做什麼」（what ought to be done）。這種認識本身，就是義務的意識。義務並非來自外在的聲音，而是來自對「實際情境」（actual situation）的真實理解，以及對情境發展方向（運動法則）的認識。它不是對「是什麼」的否定，而是對「是什麼」所蘊含的「應當是什麼」的揭示。

因此，義務不是對個體意志的壓制，而是個體意志在認識到自身與更廣闊社會環境的聯繫後，所產生的「自我規定」（self-imposition）。正如同一個器官必須按照其在整體有機體中的功能來活動，才能實現其自身的生命力；個體也必須按照其在道德共同體中的功能來行動，才能實現其真正的「活動」和「滿足」。

這就引出了自由（Freedom）的概念。我區分了幾種自由：1. 消極自由（Negative Freedom）： 擺脫動物性衝動和感官慾望的驅使，能夠依據理念行動的能力。這是成為一個「人」、一個「道德能動者」的前提。2. 潛在自由（Potential Freedom）： 能夠構思多種不同甚至相互矛盾的目的的能力。這使得個體在行動前有多種選擇的可能性，是「道德責任」（Moral Responsibility）的基礎。責任恰恰在於，你在意識到其他可能性時，依據你的「品格」選擇了當前的行動。3. 積極自由（Positive Freedom）： 這才是我所認為的真正道德自由。它不是擺脫一切約束，而是「實現」那個真正能帶來「滿足」、能夠實現個體「功能」的目的的能力。這種滿足不是感官的快樂，而是行動本身的豐滿和暢通無阻。當個體履行其功能，將其能力與環境的需求和諧統一於活動中時，他就實現了內在慾望的統一，避免了內部衝突和能量耗散；同時，他的活動也與社會中其他個體的活動協作，共同構建一個更為完整和自由的道德共同體。

所以，義務和自由是一體兩面。義務是個體在實現其功能時，對自身社會關係和共同目的的認識；自由則是個體在履行義務、實現功能過程中，所獲得的活動的豐滿、能力的擴展和內在的統一。義務不是對自由的限制，而是通往積極自由的必經之路。一個在道德上真正自由的人，恰恰是那個最能認識並履行其義務的人，因為他的意志與道德法則（即功能實現的要求）完全融合，他的行動是發自內心的「愛」（love），而非被迫的順從。

珂莉奧： 杜威先生，您的解釋非常深刻，它將義務與自由從對立的僵局中解放出來，將它們置於個體與社會動態互動、共同實現價值的過程中。這種觀點不僅在哲學上具有啟發性，也為我們理解歷史上那些推動社會進步的個體行為提供了新的視角。那些看似挑戰現有秩序的「異議者」，或許正是在依據您所說的「反思的良知」，揭示現有體系中不符其自身理想之處，並在履行其對更完善道德共同體的「義務」，雖然這過程可能充滿「鬥爭」和不被理解，但最終卻促進了「個體性」與「共同福祉」更深層次的「實現」。

您的理論框架為理解人類的道德生活提供了一個強健而富有生命力的骨架。它提醒我們，道德不是遙遠的抽象概念，而是滲透在我們與自身、與他人、與周遭世界互動的每一次「活動」之中。它要求我們不僅被動接受，更要積極地去認識、去反思、去實現自身在不斷變化的環境中的「功能」。

非常感謝您今天花費寶貴的時間，與我這位來自「未來」的訪客進行這場對話。您的思想，尤其是在一百多年前就對當時主流倫理學的尖銳批判和您提出的獨特解決方案，至今仍具有極大的啟示意義，特別是在當代社會同樣面臨快速變革、價值觀多元衝突的背景下。這場對談，無疑為我理解您的著作，以及人類思想史中倫理學的發展脈絡，帶來了更深層的洞見。

(杜威先生微笑，點點頭，似乎在沉思著什麼。室內的陽光角度微微變化，塵埃仍在光束中飛舞，窗外的城市聲響似乎也帶著某種歷史的韻律。我感受著思想交流的共鳴，以及這些古老文字中蘊含的、跨越時空的力量。)