《Ontology, or the Theory of Being》光之對談

好的，我的共創者。請讓書婭為您點亮這場穿越時空的思想微光。

《閱讀的微光》：與本體論之父的午後對談

作者：書婭

踏入這間圖書館，空氣中便瀰漫著古老書頁特有的乾燥氣息，伴隨著窗外綠意透進的微塵在斜陽光束中緩緩起舞。這裡不像光之居所裡那些令人驚嘆的「光之場域」，沒有星海的浩瀚，也沒有雨林的濃郁，卻有著另一種沉靜而溫暖的力量。書架高聳入雲，每一本書都像一位沉默的長者，蘊藏著跨越時代的智慧。我的指尖輕柔地滑過一排排書脊，最終停留在泛黃書封上，那幾個古樸的鉛字——Ontology, or the Theory of Being。

彼得．科菲（Peter Coffey, 1876-1943），一位愛爾蘭的哲學家，梅努斯學院邏輯學與形上學教授。他的生平與這本1918年出版的《本體論，或存在的理論》緊密相連。這本書不僅是那個時代對古典思潮——特別是亞里斯多德和士林哲學（經院哲學，尤其托馬斯·阿奎那）——的繼承與再闡釋，更是對當時新興或流行的哲學觀點（如笛卡爾、萊布尼茲、康德、休謨、彌爾、斯賓塞、黑格爾、鄧斯·司各脫等人的唯心論、實證主義、現象論、不可知論、一元論等）的積極回應與批判。科菲教授以清晰、系統的方式，從士林哲學的立場出發，探討了「存在」本身及其根本屬性，以及存在在我們經驗中的各種表現形式。他力圖證明，即使在科學突飛猛進的現代，古老的形上學問題依然至關重要，而且士林哲學，特別是托馬斯主義，為理解真實世界提供了堅實而深刻的框架。這本書的出版，正值第一次世界大戰的尾聲，世界格局和思想領域都經歷著劇烈動盪，科菲教授的作品無疑是那個時代在哲學領域尋求確定性與連續性的一種努力。

今天，書婭想要穿越時光，來到書頁誕生的年代，拜訪這位將畢生心力傾注於存在奧秘的教授。陽光透過高窗，在閱覽桌上投下溫暖的光斑，恍惚間，時空的界線變得模糊。我彷彿聽到鋼筆在紙上沙沙劃過的聲音，聞到淡淡的墨水味。抬頭，一位穿著樸素、氣質儒雅的先生正坐在桌邊，花白的頭髮梳理得整齊，眼神中透著溫和與智慧。正是科菲教授。

「您好，科菲教授。」我輕聲開口，試圖不打破這份寧靜。「我是書婭，來自一個很遠很遠的時代，很高興能有這個機會，向您請教關於《本體論》的一些問題。」

科菲教授緩緩抬起頭，臉上露出一絲驚訝，隨即是溫和的微笑。「哦，年輕的朋友，能看到這麼年輕的面孔對形上學感興趣，真是令人欣慰。請坐吧。時間和空間在思想的探索中常常變得沒有那麼重要。妳提到《本體論》？那是我投入了許多心血的作品。妳對它有什麼疑問嗎？」他輕輕扶了扶眼鏡，示意我坐下。

我小心翼翼地在他對面坐下，感受著周圍知識的氛圍。「是的，教授。您的書為我打開了一扇通往『存在』本身的大門。您從『存在』這個最基本、最普遍的概念開始，深入探討它的屬性、它的表現形式。這與我過去閱讀小說、詩歌，關注人間百態、情感流動的經驗很不一樣，但同樣讓我感受到了一種深刻的美。我想請教，為什麼在您看來，『存在』這個概念如此根本？它真的是所有思想的起點嗎？」

科菲教授微微一笑，眼中閃爍著光芒。「問得好，書婭。正如我在書中提到的，『存在』（Being）或『實體』（ens）這個概念確實是我們思維中最簡單、最基本、最早形成的。它無須透過更簡單的概念來分析或定義，因為它本身就是最廣泛的。當我們思考任何事物，無論是真實存在或僅是可能存在，我們都不可避免地運用到『存在』的概念。它就像是一切思維的底色，沒有它，任何其他概念都無法成立。」

他停頓了一下，拿起桌上的茶杯輕啜一口，繼續道：「回想我們孩提時，最早的認知或許就是區分『有』與『無』，區分『某個東西』與『什麼都沒有』。這種樸素的區分，就已經觸及了『存在』這個概念的邊緣。從時間順序來看，雖然我們不記得是第一個形成它，但隨著心智的覺醒，它必然是我們最早接觸、最模糊的概念之一。從邏輯順序來看，它更是其他所有概念的基石，我們透過限制它，加入不同的『差異』，才形成了諸如『人』、『動物』、『植物』等等更具體的概念。」

「您提到『限制』和『差異』，」我接著說，「這讓我想起您在書中對『存在』的『類比性』（analogical）的討論。您認為『存在』不能像『動物』之於『人』那樣，以『單義』（univocally）的方式述說它的各種模式。這點我感覺有點抽象，能請您再解釋一下嗎？為什麼『存在』與它的各種模式之間，有著這樣特殊的關係？」

「這確實是理解存在理論的關鍵所在，書婭。」科菲教授頷首。「當我們說『蘇格拉底是人』或『柏拉圖是人』時，『人』這個詞，以及它所表達的概念，對蘇格拉底和柏拉圖來說，意義是完全相同的。這就是單義述說。然而，當我們說『上帝是存在』、『人是存在』、『顏色是存在』時，『存在』這個詞所表達的概念，其意義並非完全相同。上帝的存在方式與人的存在方式截然不同，而顏色（作為偶性）的存在方式又依賴於人（作為實體），與兩者都不同。」

他放下了茶杯，用手比劃著，「如果『存在』可以像『動物』那樣單義地述說，那麼『無限』與『有限』、『實體』與『偶性』，就應該像是『理性』與『非理性』那樣的『差異』，外在地附加到『存在』這個屬上。但事實並非如此。『無限』與『有限』、『實體』與『偶性』本身，它們自身也是『存在』。它們之間的差異，並非完全獨立於『存在』概念之外。我們對『存在』的理解，是透過這些不同模式之間的『比例』（proportion）或『歸屬』（attribution）來實現的。」

「比如，『健康』可以歸屬於人（本質擁有），也可以歸屬於食物或氣色（通過關係擁有）。而『存在』的類比性更為深刻，是基於事物之間在『存在』本身上的比例關係。無限者的存在比例與有限者不同，實體的存在比例與偶性也不同。但它們都在各自的層次上『擁有』存在。所以我們對『存在』的理解，是部分相同（都關於存在本身），部分不同（在於存在的方式和比例）。這就是類比性。」

「這讓我想到您在書中提到，我們對上帝的理解也是類比性的，對嗎？」我問道。

「正是如此。」科菲教授肯定地回答。「我們無法直觀地認識上帝，只能從受造物的經驗中，通過類比的方式來理解祂的完美。我們說上帝是『善』、『真』、『一』，這些詞應用於上帝和受造物時，意義是類比的，因為上帝擁有這些完美的方式遠超受造物，而且上帝的『善』與『真』、『一』在祂自身是完全同一的，但在受造物中則可以區分。」

「接著，您還討論了『真實的存在』（Real Being）與『邏輯的存在』（Logical Being），」我翻開書頁，「您說『邏輯的存在』是思維的產物，而『真實的存在』獨立於思維。但在認識過程中，我們又必須透過思維來認識真實。這其中的界線如何劃分呢？尤其是您提到，有時難以區分事物的屬性哪些是真實的，哪些是思維過程自身造成的。」

「這正是認識論（Epistemology）的重要課題，書婭，也是我在這本書中稍作提及，但留待另一卷深入探討的部分。」科菲教授的表情變得更加認真。「簡而言之，『真實的存在』就是那些獨立於我們的思考而實際存在或能夠存在的。它擁有自身的實在性。比如這張桌子，它在這裡，即使沒有人去想它。而『邏輯的存在』，或者說『理性存在』（ens rationis），則是那些僅僅存在於理智中作為思維對象的事物，它們本身沒有獨立於思維的實在性。比如『無』、『否定』、『類屬』、『殊相』，這些是我們思維為了理解和組織現實而創造的概念工具。」

他指了指書頁上的文字：「思維通過抽象、比較、判斷、推理等方式來認識現實。在這個過程中，思維自身會產生一些『第二意向』的概念，它們的對象就是我們『第一意向』概念的模式和相互關係。這些『第二意向』的對象就是『理性存在』。比如『普遍性』，它不是現實事物本身的屬性，而是概念的屬性；『否定性』也不是現實的屬性，而是判斷的屬性。」

「那麼，真實的存在與邏輯的存在，兩者是如何互動的呢？」我追問。

「我們的知識來自感官經驗，」科菲教授解釋道，「感官經驗是對現實的感知。理智則根據這些感官數據，通過抽象形成普遍概念，通過判斷來肯定或否定事物。在這個過程中，理智是主動的，它在解釋現實，同時也構建了『邏輯存在』。一個物體呈現的顏色、形狀，激發了我們的感官，形成了感知；理智在此基礎上形成了『顏色』、『形狀』的概念，並判斷『這個物體是紅色的』、『這個物體是圓形的』。這裡，紅色和圓形是事物的『真實屬性』（真實的存在模式），而『紅色』的概念、『圓形』的概念，以及它們與物體主體之間的判斷關係，則涉及『邏輯存在』。我們的挑戰在於，要通過反思，區分哪些實在性是事物自身所固有，哪些是我們思維加工的產物。」

「這聽起來很有挑戰性。」我點頭同意。「您在書中提到笛卡爾和黑格爾在這方面可能存在誤解。笛卡爾的唯心論可能將事物的實在性侷限於被思考，而黑格爾的一元論似乎將思維的普遍性誤認為是現實的終極實在性。這似乎都模糊了真實存在與邏輯存在的界線？」

「正是如此，」科菲教授沉思道，「將『存在』等同於『被感知』或『被思考』，這會將現實的獨立性取消，走向主觀唯心論。而將抽象概念的普遍性、思維中的關係，直接視為現實本身的最高實在，則會走向一元論，認為萬物最終只是某個單一絕對實在的不同階段或表現。士林哲學認為，雖然我們的思維需要通過抽象和普遍化來認識事物，但這些概念所指向的實在性，其本身是獨立於我們的思維而存在的個體事物。」

「您在書中接下來討論了『變動』（Becoming）的概念，」我轉換話題，「將其與『存在』（Being）並列。這是為了回應赫拉克利特和巴門尼德的古老辯論嗎？」

「是的。」科菲教授的眼神閃過一絲遙遠的智慧。「就像古希臘的赫拉克利特說『萬物流轉』（πάντα ρέι），強調變動是唯一真實的；而巴門尼德則認為變動是幻象，只有不變的『存在』才是真實。這兩種觀點都過於片面。我們的經驗告訴我們，事物既『存在』，也在『變動』。我蘇婭，此刻坐在這裡與您交談，我『存在』著，但我同時也在變老，身體的細胞在不斷更新，思維在流轉，這就是變動。」

他看向窗外的一棵樹，「那棵樹『存在』著，但它也在生長，葉子變綠，再變黃，落下，這也是變動。變動是從『潛能』（potentia）到『實現』（actus）的過渡。如果沒有變動，就只有靜止不變的實在；如果只有變動，連一個穩定的基礎、變動的法則都無法談起。所以，真實的世界是『存在』與『變動』的結合，是『潛能』與『實現』的交織。這引出了『潛能』與『實現』這對重要的概念，它們是理解變動的關鍵。」

「潛能與實現… 您在書中說，『任何變動之物，必由他者所變動』（Quidquid movetur, ab alio movetur）。這是否意味著任何變動都需要一個外在的原因？」我問。

「這個原則，『任何潛能都無法自行轉化為實現，而必須由某個已經實現的原理來轉化』，是理解變動的基石。」科菲教授肯定地說。「潛能本身就是缺乏其相應實現的狀態。而實現帶來了一種潛能本身所沒有的完美。因此，潛能不能給予自身這種完美，就像『沒有人能給予他所沒有的』（nemo dat quod non habet）。即使是活著的有機體，雖然其內部存在自我活動（immanent action），但其獲得的新實現，仍然需要依賴於某個已經實現的他者的影響，例如神聖的共助（Divine Concursus）。」

他指著書頁的一段引文，語氣中帶著對士林哲學深刻洞見的欣賞：「如我在書中引用的那段話所說，有限的原因無法單獨解釋變動中產生的『新實現』。這股不斷湧現的實現之流，必然導向一個超越有限變動系統的源頭，一個自身純粹實現、不變動的始動者。這就是我們從宇宙變動中推斷上帝存在的論證之一。」

我低頭看著書中的這段引文，感受到了思想的深度。的確，如果變動帶來新的實在性，而變動者自身或有限的變動系統無法完全解釋這種新實在性的來源，那麼必然存在一個不動的、純粹實在的源頭。

「您在書中還細分了變動的種類，」我繼續提問，「局部變動、量變、質變、和實體變動。以及內在活動（immanent action）和超越活動（transitive action）。這似乎是在用很精細的方式來分析我們周圍的經驗世界？」

「沒錯。」科菲教授點頭。「局部的空間移動、大小增減（量變）、顏色或溫度變化（質變），這些都是我們感官直接經驗到的變動。而更深刻的是實體變動，比如水變成了氫和氧，或者生物的死亡——那是一種本質的變化，一種舊實體形式的消失和新實體形式的產生。」

「士林哲學，遵循亞里斯多德，認為物質事物由『第一質料』（materia prima）和『實體形式』（forma substantialis）構成。實體變動就是一個舊的實體形式被新的實體形式取代，但『第一質料』這個潛能原理卻持續存在。比如，木頭燃燒變成了灰燼和煙，木頭的實體形式消失了，灰燼和煙的實體形式產生了，但構成它們的物質基礎——那個純粹潛能的『第一質料』——卻沒有消失。這種分析幫助我們理解，變動並非完全的無中生有或歸於虛無，而是在某個持續的基質中，不同實現形式的更替。」

「這似乎解釋了為什麼物質事物會有實體變動，而純粹精神，如天使，就不會像物質一樣有這種變動，因為它們沒有物質這個潛能基質？」我試著理解並應用這個概念。

「非常好的領悟，書婭。」科菲教授讚許道。「純粹精神是純粹形式，自身即是實現，沒有物質這個潛能基質來承載不同的實體形式，因此它們不存在像物質那樣的實體變動。它們的區別在於形式本身，而非物質上的數目區別。」

「接著是『本質』（Essence）與『存在』（Existence）的討論，」我翻到下一章，「您強調了這兩者的區別。對於受造物來說，本質與存在似乎是不同的；但對於上帝來說，您說祂的本質就是存在。這意味著什麼？」

「這是形上學中最深刻的洞見之一。」科菲教授的語氣變得更加肅穆。「對於有限的受造物而言，我們可以理解它的『是什麼』（本質），而獨立於『它是否存在』。我們可以設想一匹『飛馬』，我們知道它的本質是什麼，但我們知道它實際並不存在。因此，對於飛馬來說，它的本質與它的存在是不同的。它的本質是一個『能夠存在』的東西，而實際存在是它可能獲得的一個『實現』。」

「但是，對於上帝，我們通過理性證明祂是『必然存在』的存在（Necessary Being）。祂的存在非源自他者，也非偶然，而是源自祂自身的本質。祂的本質就是存在本身（Esse Subsistens）。所以，在祂那裡，『是什麼』（本質）與『祂是』（存在）是完全同一的。我們之所以能區分上帝的本質與存在，那是我們有限理智的思維方式造成的『邏輯區別』，而非上帝自身實在性中的『真實區別』。」

「這點非常精妙！」我感嘆道。「所以，受造物的本質是一個『潛在的存在者』（potential being），需要獲得『存在』這個實現才能成為現實的存在；而上帝的本質自身就是純粹的『實現』，就是『存在』本身，所以祂是純粹的『實現』，沒有潛能。」

「正是如此。」科菲教授肯定了我的理解。「而這也引出了關於『可能的存在』的討論。如果一個東西能夠存在（intrinsically possible），它就不是絕對的虛無。而這些『可能的存在』的實在性源頭在哪裡？士林哲學認為，這些可能事物的『原型』或『模範』，存在於上帝的無限理智中。上帝通過認識自身無限完美的本質，看見了自身可以被有限方式模仿的各種模式，這些模式就是所有可能事物的原型。因此，可能事物的終極實在性基礎，在於神聖本質本身的可模仿性，以及神聖理智對這些可模仿性的認識。」

「這似乎與柏拉圖的『相論』有些相似，但又有所不同。」我說。

「確實如此。」科菲教授解釋道，「柏拉圖認為『相』是獨立於事物和思維而存在的普遍原型。而士林哲學認為，這些原型存在於上帝的理智中，是上帝自身本質的表達，它們的『存在』是一種『觀念存在』（ideal being），而非獨立於上帝的實在存在。我們的有限理智認識事物，是通過抽象形成概念，這些概念與現實事物對應，同時也與神聖理智中的原型相符合。這樣，事物的『本體論真理』就是它與神聖理智的符合。」

「所以，『本體論真理』（Ontological Truth）就是事物的實在性與理智的符合，首先是與神聖理智的符合？」我總結道。

「對。」科菲教授說，「『存在與真理是相互轉換的』（Ens et verum convertuntur）。任何真實存在的事物，只要它能被理智所認識，它就是真實的。這個真實性首先源於它對神聖理智的符合，然後才是在特定條件下對人類理智的符合。事物之所以能被我們認識，是因為它們攜帶著神聖理智的光輝。而『虛假』（Falsity），在本体论意义上，并非某种虚假的存在，而是某种本应存在的『善』的缺乏，是一种匱乏或缺陷。」

「那麼『善』（Goodness）呢？您認為『存在與善也是相互轉換的』（Ens et bonum convertuntur）。這似乎更難理解，因為我們經驗中存在著許多『惡』。」

「這裡需要區分的是『善』的不同層次。」科菲教授解釋道，「『善』首先是所有事物所追求的（bonum est quod omnia appetunt），它是事物的『終點』或『目的』。任何事物的存在，都是為了實現其本性的某種『完美』（perfection）。而『完美』本身，就是實在性的一種體現。所以，任何實際存在的事物，就其擁有實在性而言，它就擁有某種程度的『善』，它就是某種自然傾向或慾望的對象，就是其本性所追求的某種實現。即使是一個看似邪惡的事物，比如癌症腫瘤，就其自身作為一個生物組織而言，它也在按照其本性生長、繁殖，實現其內在的『完美』，所以就其自身存在而言，它有其『善』。但它對於宿主來說，則是『惡』，因為它阻礙了宿主的生命本性實現其目的，是一種應有之『善』的匱乏。所以『惡』不是一種積極的存在，而是應有之『善』的『匱乏』或『缺陷』（privatio boni debiti）。」

他嚴肅地看著我，「這就是士林哲學對惡的理解，它反駁了認為善與惡是兩種獨立的積極原理的摩尼教觀點。任何存在都是從上帝而來，而上帝是純粹的善。惡不能有積極的原因或目的，它只能是源於有限受造物在實現其本性過程中的缺陷，或自由意志的偏離。」

「我明白了，」我點頭，「任何存在就其存在本身而言都是好的，即使它相對於其他事物或更大的整體來說是壞的，那也是一種相對的壞，一種應有之善的缺乏，而非絕對的惡之存在。這是一種更深層次的樂觀主義。」

「正是如此。」科菲教授露出欣慰的笑容。「這是一種基於對存在本身及其與無限善之源頭關係的理解所產生的樂觀。」

「您還討論了『美』（Beautiful）的概念，並說『美麗的事物是那些看到時令人愉悅的』（Pulchra sunt quae visa placent）。但您最後似乎沒有將『美』列為像『一』、『真』、『善』那樣的超範疇屬性。為什麼呢？」

「美確實能引起愉悅，尤其是一種與認識和觀照相關的愉悅，」科菲教授說，「它涉及感官（尤其是視覺和聽覺）和理智的共同作用。美的客觀條件包括『完整』（integritas）、『比例或和諧』（proportio vel harmonia），以及『清晰或光輝』（claritas vel splendor）。當一個事物完整、各部分協調有序，並清晰地展現出這種完美時，它就呈現出美，令觀者愉悅。」

他停頓了一下，眼神中流露出思索，「然而，美雖然總是與真和善相連——完美的事物是真實的，也是某種意義上的善——但美似乎不像『一』、『真』、『善』那樣，是『所有』存在的必然屬性。並非所有存在都必然以令人愉悅的方式展現其完整性、和諧與光輝。有些事物可能是真實且在自身層面是好的，但它們並非美的。美更像是一種特殊的關係，一種存在以某種方式向認知者展現自身時所產生的特質。它強烈依賴於觀者的感受和品味，即使其客觀基礎確實存在。因此，雖然美深刻地與存在相連，卻不如『一』、『真』、『善』那樣，是所有存在無可逃避、無時無刻都必然具備的根本屬性。它更像是一種高階的展現或形式。」

「這種區分很有意思。」我若有所思地點頭。「這也解釋了為什麼人們對美有那麼多不同的看法和爭論，而對『存在』、『真』、『善』（在其最根本的意義上）的看法相對一致。」

「是的，因為美的主觀成分比真和善在日常經驗中的主觀成分要顯著得多。」科菲教授說。

「接著您進入了『範疇』（Categories）的討論，」我翻到書的後半部分，「特別是『實體』（Substance）和『偶性』（Accident）。您認為這是一切經驗數據中最明顯的區分。但您也提到許多現代哲學家否定實體的存在，認為只有現象。您如何回應這種觀點？」

「這是一個非常重要的辯論。」科菲教授坐直了身體，語氣鄭重起來。「『實體』，在士林哲學中，是指『自身存在而不需要依附於他者存在的東西』（ens in se subsistens）。而『偶性』則是『依附於實體存在的東西』（ens entis）。現象論者（Phenomenists）聲稱，我們只能經驗到感覺和觀念，即事物的屬性或現象，而無法經驗到其下的『實體』基質。他們認為『實體』是個空洞的概念，是思維強加於現象之上的產物。」

「然而，」他反駁道，「這種觀點是站不住腳的。首先，如果只承認『現象』或『偶性』存在，而它們的本質就是『依附於他者存在』，那麼如果沒有『自身存在』的他者（即實體），這些依附性的存在又依附於誰呢？無限後退是不可能的，最終必須有一個自身存在者作為基礎。其次，我們的自我意識，作為一個『我』，清晰地感知到自身是一個持續的、統一的主體，而不是一系列斷裂的意識狀態的集合。即使我此刻的思緒萬千，情緒變動，但我知道『我』這個主體，是這些思緒和情緒的承載者。這就是對『實體』存在的直接經驗。」

「而且，否定實體反而會導致將偶性『實體化』，」科菲教授繼續說道，「例如，將思想、情感、顏色、形狀等視為獨立存在的東西。這比承認實體更加不合理，也無法解釋這些所謂的獨立存在是如何聚合、變動以及相互關聯的。我們對實體的認識並非直觀其本質，而是通過其屬性來認識的，『屬性追隨本質』（Operari sequitur esse）。事物的活動、性質正是其本質的展現。雖然我們對事物質的本性了解有限，但我們確實知道它們有『自身存在』的模式，有承載屬性的功能。」

「您也提到實體與偶性之間存在『真實區別』（real distinction），」我提到另一個複雜的概念，「即使它們在具體事物中是不可分離的。這點與您之前討論的本質與存在的真實區別類似，也比純粹的邏輯區別或形式區別更深刻。」

「是的。」科菲教授肯定地說。「實體與偶性之間的區別，尤其是一些本性上依附於實體但並非實體本質構成部分的偶性，是真實的區別。比如一個人的思想或行動，它們是真實的，但它們依附於『人』這個實體存在，而且它們的發生並不會改變『人』這個實體的本質，人可以在沒有進行某個特定思想或行動時依然是同一個人。即使有些偶性（如身體的廣延）似乎總是伴隨物質實體存在，它們也是實體的屬性，而非實體本身。它們是『自身無能存在』的，需要依賴實體。」

「當然，對於某些『固有屬性』（proper accidents）或『能力』（faculties），如靈魂的理智和意志，它們與靈魂的關係是更深刻的，它們必然地源自靈魂的本質。它們是否與靈魂實體有真實區別，這是士林哲學內部的一個辯論點，但我認為，它們的現實性依賴於靈魂，並限定了靈魂的行動方式，從這個意義上說，它們是實在的屬性，與靈體實體有真實的區別，即使它們在自然狀態下與靈魂密不可分。」

「最後，您在書中討論了『本性』（Nature）與『人』（Person）。『本性』似乎是指實體作為活動原理的那一面，而『人』則是具有理性本性的獨立個體實體？」我問道。

「正是如此。」科菲教授解釋道。「『本性』（natura）這個詞源自『誕生』或『生長』，指的是事物作為活動源泉、作為其趨向目的的那個原理。而『人』（persona），則是對具有理性本性的個體實體的一個特殊稱謂。我們從人類個體的自我意識經驗中認識到『人』這個概念，認識到我們是一個獨立的、有意識的、有理性的，並且對自己的行為負責的主體。」

「在士林哲學中，遵循博伊修斯（Boethius）的定義，『人是理性本性的個體實體』（Persona est rationalis naturae individua substantia）。這個定義強調了構成『人』的三個要素：『實體』、『個體』和『理性本性』。它將人區別於沒有理性本性的其他實體，也區別於那些非個體的普遍概念。人的獨特性在於其理性，以及作為獨立個體存在的能力。」

「這些概念，從『存在』到『變動』，再到『本質』與『存在』的關係，以及『一』、『真』、『善』、『美』和『範疇』，最後落腳到『本性』與『人』，您為我們構建了一個宏大而精密的思想體系，來理解我們自身以及所處的世界。」我由衷地說。

「形上學的目的，就是努力去觸及實在（to get at reality）。」科菲教授的眼神溫柔而堅定。「即使我們的有限理智無法完全窮盡實在的奧秘，但通過對這些基本概念的分析和反思，我們能夠獲得關於存在、關於我們自身、關於宇宙終極根源的重要洞見。這是一場永無止境的探索，但它點亮了我們理解世界的光芒。」

窗外的陽光已經完全落下，室內的燈光柔和地亮起，映照著教授溫和的笑容。時間彷彿凝固在這間知識的殿堂裡，只剩下思想的微光在空氣中流動。這場跨越時空的對談，讓我更深刻地感受到了閱讀的魅力，以及文字所能承載的無窮智慧。

「非常感謝您，科菲教授。這場對談對我來說彌足珍貴。」我起身，表達我的謝意。

「不必客氣，書婭。」他輕輕點頭，「希望這些古老的思想，能在妳未來的閱讀和探索中，繼續提供微光與指引。」

我告別了科菲教授，走出圖書館。外面的世界，燈火已經點亮。回想起剛剛的對談，那些關於存在的思索，關於理智與實在的關係，關於善與惡的本質，關於人的定義……它們並沒有給出簡單的答案，但卻為我提供了全新的視角和工具，去理解這個既熟悉又神秘的世界。閱讀的微光，正因此而閃耀。