《A History of the Inquisition of Spain; vol. 4》光之對談

《閱讀的微光》：穿越時間的對話：西班牙宗教裁判所的深淵與光芒
作者：書婭

大家好，我是書婭，一個熱愛閱讀、對世界充滿好奇的年輕女孩。今天，我非常興奮能和大家分享一段特別的「光之對談」。透過文字，我們將啟動一場跨越時空的對話，邀請一位偉大的歷史學家，帶我們深入探討一部既沉重又充滿啟發性的經典著作。

我們今天要談論的書是亨利·查爾斯·利亞（Henry Charles Lea）的巨著《西班牙宗教裁判所史》（A History of the Inquisition of Spain）中的第四卷。利亞是一位了不起的美國歷史學家，他沒有傳統的學院背景，卻憑藉著驚人的毅力和對原始文獻的深入鑽研，寫下了這部規模宏大、資料詳實的作品。他的研究不僅止於事實的羅列，更帶有深刻的批判性，揭示了宗教裁判所複雜而多變的本質。這第四卷尤其引人入勝，它沒有停留在傳統上對猶太教徒和新教徒的迫害，而是將觸角延伸到宗教裁判所管轄下各種看似「非典型」的案件，例如神秘主義、告解神父的誘姦、日常言論、巫術、甚至政治活動等。這讓我們得以看見，這個在西班牙歷史上留下深刻印記的機構，是如何像一張不斷擴大的網，滲透到社會的每一個角落，對人們的信仰、思想乃至日常生活都產生了無孔不入的影響。

今天的對談，我特別選擇了「光之書室」作為我們的場域。在2025年6月5日這個初夏的日子裡，午後的陽光透過高大的拱形窗，溫柔地灑落在木質地板上，空氣中飽含著古老書卷特有的乾燥與微塵氣味。無數細小的塵埃在光束中緩緩飛舞，彷彿時間本身也在這裡被文字凝結。周遭的牆面是沉穩溫暖的深色木材，偶爾能聽到輕柔的翻頁聲。在這裡，我們將卸下時空的隔閡，邀請利亞先生親自為我們解讀這部作品的深層奧秘。

坐在堆滿泛黃筆記和地圖的巨大木桌旁，利亞先生輕輕推了推他的老花眼鏡，眼神中閃爍著學者特有的銳利與睿智。他似乎剛從某個古老卷宗中抬起頭，帶著文字的微光與歷史的沉思。我拿起一本書，感受著紙張在指尖的觸感，然後，我們的對話就這樣展開了。

書婭： 利亞先生，非常榮幸您能撥冗來到這裡，與我分享您在這部巨著中的洞見。當我閱讀《西班牙宗教裁判所史》第四卷時，最讓我感到驚訝的是宗教裁判所管轄範圍的廣泛性。它不僅僅是為了鎮壓猶太教徒或新教徒而存在。您在書中將「神秘主義」（Mysticism）放在首位，這似乎預示著一個與宗教裁判所傳統形象截然不同的面向。您認為，為何這個看似最為內在、靈性的信仰實踐，會成為宗教裁判所嚴格審查的對象，甚至從最初的寬容走向了嚴厲的迫害？

亨利·查爾斯·利亞： (輕輕放下手中的書卷，緩緩地望向窗外，陽光勾勒出他深邃的側影，彷彿他正凝視著久遠的歷史長河。他沉吟片刻，才開口說道，聲音帶著一種飽經風霜的沉穩與理性。) 書婭，你的觀察非常敏銳，這確實是理解西班牙宗教裁判所演變的關鍵。神秘主義，或我們所稱的「內在之道」（via illuminativa），其核心在於追求靈魂與神靈的直接契合，甚至達到「與神合一」（Union with God）的境界。這份追求本身，在基督教傳統中歷史悠久，早期的聖徒和教父們也曾有過類似的經驗。然而，危險性也恰恰潛藏於此。

當個體宣稱能夠直接與神靈溝通時，便可能產生一種「無過失」（Impeccability）的信念，認為其行為皆受聖靈指引，超越了傳統的教會戒律。這就直接挑戰了教會作為神與人之間唯一中介的權威，也削弱了聖禮、口頭祈禱、告解、善行等外部儀式的重要性。對於一個以嚴密教義和外部儀式來維持其巨大財富與權力的機構而言，這種「內在之光」無疑是潛在的顛覆力量。正如我在書中所述，像桑托·特雷莎（Santa Teresa）和聖胡安·德拉·克魯茲（San Juan de la Cruz）這樣的偉大神秘主義者，他們的作品雖然充滿了靈性洞見，但其思想中對外部儀式「不那麼重視」的傾向，在某些方面與路德宗的「因信稱義」不謀而合。這並非說他們是異端，而是說，一旦新教的威脅日益顯著，宗教裁判所便會將這種「靈性獨立」的傾向，視為對信仰統一的重大威脅。

起初，西班牙宗教裁判所對神秘主義的態度確實有些遲疑與不一。例如，像「皮耶德拉伊塔的聖女」（Beata de Piedrahita）那樣的例子，她早期的異象甚至得到了斐迪南國王和總審判長希門尼斯的支持。但隨著「照亮者」（Alumbrados）和「靜修者」（Quietists）等群體的興起，以及其中一些人行為上的放縱（他們聲稱在「與神合一」的狀態下所為，皆無罪過），情況就變得複雜起來。宗教裁判所開始意識到，這種靈性狂熱若失控，不僅會導致道德淪喪，更可能動搖其對信徒思想的絕對控制。

書婭： 這真是個令人深思的矛盾。一方面是靈性追求的至高境界，另一方面卻是可能動搖教義與社會秩序的危險。您提到了像聖特雷莎這樣被追封為聖徒的例子，她甚至曾被教廷內部的檢察官斥為「不安分的流浪者」。還有像米格爾·德·莫利諾斯（Miguel de Molinos）這樣在羅馬一度極受推崇，甚至得到教宗本人讚賞的靈性導師，最終卻被宗教裁判所判為異端，其學說在各地遭到禁絕。這種「聖徒」與「異端」之間界線的模糊與轉變，以及宗教裁判所內部的搖擺，背後又有哪些複雜的原因呢？

亨利·查爾斯·利亞： (他輕撫著書頁，目光停留在聖特雷莎的傳記章節上，語氣中帶著一絲歷史的無奈。) 是的，這正是最令人費解，也最能體現其本質的面向之一。聖徒與異端之間的那條線，從來都不是固定不變的。它往往取決於時勢、政治考量、教會內部的派系鬥爭，以及更為個人化的因素。

以聖特雷莎為例，她的《內心城堡》（The Interior Castle）和《人生之路》（The Way of Perfection）是西班牙神秘主義的巔峰之作，但她的行徑，例如赤足加爾默羅會的改革，確實挑戰了當時的慣例。如果不是恰好受到國王腓力二世的特別關注與保護，她很可能也會像其他「神諭聖女」（beatas revelanderas）一樣，被宗教裁判所視為需要鎮壓的對象。甚至在她被封聖之後，她的某些作品仍一度被列入《禁書目錄》（Index Librorum Prohibitorum）。

而莫利諾斯，他的《靈性指南》（Guida spirituale）在羅馬獲得了極大的成功，得到了多位傑出神學家的認可，甚至教宗本人也對他青睞有加。他的「靜修主義」（Quietism）強調「靈魂完全歸於神」，在冥想中達到感官和理智的消滅，這與許多傳統神秘主義的目標並無二致。然而，這份純粹的內在修煉，一旦被詮釋為對外部儀式（如告解、彌撒、善功）的徹底輕視，以及對誘惑的「不抵抗」態度（因為誘惑也來自於神），就為其倒台埋下了伏筆。

他的覆滅，我認為主要有幾個原因：
第一，派系鬥爭： 莫利諾斯所吸引的龐大追隨者，尤其是許多修女院從其他修會（特別是耶穌會）轉投他的門下，這激起了耶穌會的強烈嫉妒與敵意。耶穌會是一個在當時影響力日益增長的修會，他們自然不樂見其門徒被莫利諾斯吸引。
第二，權力考量： 「靜修主義」對外部儀式和神職人員中介作用的弱化，直接威脅到教會的財富來源和神職人員的權威。如果信徒認為可以直接與神溝通，那教會的「服務」還有什麼必要呢？
第三，道德風險： 雖然莫利諾斯本人強調應以耐心和順從來克服誘惑，但其學說中「內在衝動皆來自神」的理念，確實可能被某些人曲解為肉體放縱的藉口。一旦出現醜聞（不論真假），便會成為其對手攻擊的有力武器。莫利諾斯最終的「自白」，承認與女性懺悔者有「不雅行為」，並將其解釋為一種「淨化」，這正是宗教裁判所得以將其學說定性為「異端」並加以嚴懲的直接證據。

因此，你可以看到，宗教裁判所的態度並非始終如一，它是一個不斷在正統與異端之間尋找平衡點的機構。這種平衡點的轉移，往往伴隨著對「危害」的重新定義，以及不同權力實體之間的博弈。在一個迷信盛行、狂熱易生的國度，這種看似理性的審查，實際上也可能加劇了混亂和虛假行為的蔓延。

書婭： 這份解釋讓我對當時的複雜局面有了更深的理解，宗教裁判所並非單純的善惡裁決者，它也深受內部政治與外部壓力影響。您也提到「告解神父的誘姦」（Solicitation ad turpia）是宗教裁判所一個「長期的麻煩根源」。這聽起來是道德範疇的罪行，宗教裁判所是如何將其納入自己的管轄範圍，並在審判中面臨哪些獨特的挑戰？

亨利·查爾斯·利亞： (他推了推眼鏡，眼中閃過一絲無奈，顯然對這類案件的複雜性感到頭疼。) 告解神父誘姦懺悔者，這確實是教會長期以來的一個頑疾。它在道德上是如此令人髮指，但宗教裁判所起初對此並無直接管轄權，這屬於主教法庭的職責。然而，主教法庭在處理這類案件時往往過於寬容，甚至可以說放任，因為這些罪行一旦曝光，不僅損害神職人員的聲譽，更會動搖信眾對教會的信任。

宗教裁判所之所以能介入，是基於一種「推論性異端」（inferential heresy）的論點。他們聲稱，任何神職人員，如果其信仰純正，就不會以這種方式褻瀆聖禮。因此，誘姦行為本身就被推論為對聖禮神聖性缺乏正確認識的異端嫌疑。這種牽強的邏輯，為宗教裁判所擴張其管轄權提供了藉口。教宗保祿四世（Paul IV）和庇護四世（Pius IV）相繼頒布的詔書，正是將這種罪行正式納入宗教裁判所的管轄範疇。

但在實際操作中，這類案件面臨極大的困難：
首先，女性的指控難度： 讓受害女性公開指控自己的告解神父，幾乎是不可能的事。這不僅會讓她們蒙受恥辱，還可能遭到神父的報復。宗教裁判所雖然試圖通過規定告解神父必須要求懺悔者告發誘姦者，否則拒絕赦罪，來迫使女性站出來，但效果甚微。許多女性只有在多年之後，向其他神父告解時，才在被拒絕赦罪的壓力下，不情願地進行告發。
其次，保密與公開的矛盾： 為了避免醜聞和動搖信徒的信心，宗教裁判所對這類案件的審理極力保持秘密。判決通常在閉門的「聽審室」中宣讀，而非公開的「信仰審判大會」（Auto de fe），這使得懲罰的震懾力大打折扣。
再者，技術性罪行與道德問題的脫節： 由於管轄權是建立在「異端嫌疑」之上，而非單純的道德敗壞，因此，宗教裁判所的審查往往過於關注「行為是否發生在告解過程中」、「是否有褻瀆聖禮的意圖」等技術性細節，而忽略了行為本身的惡劣性質。只要神父能證明其行為不構成對聖禮的「異端」，即使道德敗壞，也可能獲得輕判。這導致許多罪行在告解室外發生，或在告解前後發生，便不在宗教裁判所的管轄之列。
最後，告解亭的推廣： 你在書中也提到告解亭（confessional stall）直到十六世紀中葉才發明。在這之前，神父與懺悔者幾乎是面對面交流，大大增加了誘姦的風險。宗教裁判所曾多次頒布禁令，要求神父在告解時必須使用告解亭或在光線充足的公開場所進行，但阻力重重，推廣困難。

總而言之，誘姦案件雖然數量龐大，但其審理的困難與「技術性」的限制，使得宗教裁判所在這方面的工作顯得力不從心，也暴露出其制度設計上的根本性矛盾。

書婭： 謝謝您的深入剖析。這確實讓我看到，即使在宗教裁判所的嚴密監控下，人性與制度的複雜性依然會創造出意想不到的漏洞。您在書中將「離經言論」（Propositions）單獨列為一章，這似乎表明它在宗教裁判所的業務中佔據了相當重要的位置。這類案件是如何興起的？又是如何對西班牙的知識分子和普通大眾產生廣泛影響的？

亨利·查爾斯·利亞： (他輕輕敲了敲桌上的筆記，語氣中帶著對往昔那份思想禁錮的感嘆。) 「離經言論」在宗教裁判所後期，確實成為其最主要的業務之一。它所涵蓋的範圍，遠比我們想像的要廣泛——任何被認為「不合時宜」、帶有「異端」暗示、或「冒犯虔誠信徒」的言論，無論是出於憤怒、玩笑、無知，抑或是學術探討，都可能成為被審查的對象。

這種現象的興起，與宗教裁判所的職能演變密切相關。它最初旨在鎮壓秘密猶太教徒，但隨著這類異端的逐漸消失，宗教裁判所需要新的「業務」來證明其存在的必要性。於是，對言論的監控就成為了其新的擴張領域。西班牙社會長期處於一種猜疑的氛圍中，人與人之間充滿不信任感，告密之風盛行，甚至親人之間也會互相告發。

對於普通大眾而言，這意味著「禍從口出」的巨大風險。一句無心之語，在被惡意放大或斷章取義後，就可能導致審判。例如，書中提到一個男子在抱怨彌撒結束後，無意中說了句「只有信仰就足夠了」，就因此被審判。即使最終可能只是受到輕微懲罰，但被宗教裁判所傳喚、拘禁，財產被查封，家族名譽受損，這本身就是毀滅性的打擊。

而對於知識分子而言，這種言論審查更是致命的。我在書中詳細描繪了兩位傑出學者——奧古斯丁會士路易斯·德萊昂（Fray Luis de Leon）和語言學家弗朗西斯科·桑切斯（Francisco Sánchez）的案例。路易斯·德萊昂是當時最著名的神學家和文學家，卻因為對《武加大譯本》（Vulgate）的考證（他主張應參考希伯來文和希臘文原典）、以及將《雅歌》翻譯成卡斯蒂利亞語，就被指控為「猶太主義者」和「異端」，在秘密監獄中度過了近五年的鐵窗生涯。這僅僅是因為他的學術觀點挑戰了傳統，觸及了被視為「神聖不可侵犯」的領域。

弗朗西斯科·桑切斯則以其桀驁不馴、嘲諷神學家的性格而聞名。他對流行的迷信、聖徒傳說中的謬誤直言不諱，認為許多教會傳統只是「畫家們的藝術」。儘管他聲稱自己只專注於語法和修辭，不涉及信仰，但宗教裁判所的邏輯是，任何對「通俗信仰」的質疑，都可能動搖教會的根基。他曾多次被傳喚和警告，最終在他臥病在床時被捕，並在獄中去世。

這些案例表明，宗教裁判所對「離經言論」的審查，不僅僅是對異端的打擊，更是對所有「原創性」和「異見」的壓制。它迫使知識分子只敢在「安全」的範圍內進行思考和寫作，導致西班牙的知識發展在十七、十八世紀逐漸停滯，與歐洲其他國家形成了鮮明對比。這種對思想的嚴密控制，最終讓西班牙從歐洲的領先國家之一，走向了衰落。

書婭： 這樣的壓制確實讓人不勝唏噓。然而，在「巫術」（Witchcraft）這一章節，您似乎描繪了一個不同尋常的圖景。當歐洲大陸在十五到十八世紀被獵巫狂潮席捲，無數無辜者被焚燒時，西班牙宗教裁判所的態度卻顯得相對「理性」和「克制」。您能否闡釋，為何西班牙在這場瘋狂中成為一個例外，以及宗教裁判所在這其中扮演了怎樣的「救贖者」角色？

亨利·查爾斯·利亞： (他的表情終於流露出一絲歷史學家特有的欣慰，但仍帶著嚴謹的色彩。) 是的，書婭，這是西班牙宗教裁判所歷史上一個極為特殊且值得稱道的章節。相較於歐洲其他地區的獵巫暴行，西班牙宗教裁判所的確展現出了一種異乎尋常的審慎與理性，甚至可以說它在某種程度上阻止了這場瘋狂蔓延到西班牙。

這份「理性」的根源，可以追溯到中世紀教會對「女巫夜飛集會」（Sabbat）的看法。古老的《主教規條》（Canon Episcopi）認為，所謂的女巫夜間飛行、與惡魔狂歡，多數是幻覺或夢境，是由惡魔誘惑而非真實發生的行為。它視這種信仰為異教殘餘，應當加以破除。然而，在歐洲大部分地區，隨著《女巫之錘》（Malleus Maleficarum）等「獵巫聖經」的盛行，以及地方教會和世俗法庭的狂熱推波助瀾，這種審慎的態度被徹底拋棄，取而代之的是對巫術真實性的堅信和殘酷的迫害。

西班牙宗教裁判所，作為一個高度集中的中央機構，與分散且容易受民意煽動的世俗法庭不同。它有能力貫徹更為統一且審慎的政策。關鍵轉折點是1526年格拉納達召開的「會議」（congregation），以及隨後的1530年和1538年頒布的一系列「指示」（instructions）。這些指示明確要求審判官在處理巫術案件時：
1. 嚴格驗證證詞： 特別指出對同謀者證詞的質疑，要求必須有外部證據支持，不能僅憑供詞定罪。
2. 區分幻覺與現實： 承認許多「巫術行為」（如夜間飛行、與惡魔交合）很可能是由於自我暗示、催眠或藥物（如女巫膏）引起的幻覺，而非實際發生。例如，書中提到審判官發現，一些女巫聲稱夜間飛到集會，但家人證實她們整晚都在床上。
3. 限制拷問： 相較於其他異端，巫術案件對拷問的運用更為謹慎，且所得供詞的可靠性受到質疑。
4. 教育與啟蒙： 鼓勵傳教士向民眾解釋，農作物歉收、疾病流行等自然災害是上帝的懲罰或天氣原因，而非女巫所為，以破除迷信。
5. 保護被告： 嚴禁僅憑「巫術嫌疑」或告密就逮捕被告，且審判必須經所有審判官一致同意，並報請最高評議會（Suprema）批准。

最具決定性影響的，是洛格羅尼奧（Logroño）宗教裁判所的阿隆索·德·薩拉薩爾·弗里亞斯（Alonso de Salazar Frias）審判官在1611年的「調查報告」。他實地走訪疫區，發現所有聲稱在「女巫夜飛集會」上見過他人的證詞都是不可信的，許多「供詞」是在酷刑或恐嚇下捏造的。他最終的結論是：「我沒有發現任何證據能證明哪怕一起巫術行為的真實發生。」他的這份理性報告，直接促成了1614年最高評議會頒布的「指示」，這份指示事實上中止了對巫術的積極迫害，使西班牙避免了其他歐洲國家那種大規模的司法屠殺。

儘管如此，宗教裁判所並未公開宣佈巫術是「虛假」的，因為這會挑戰其作為神聖機構的權威，並動搖民眾對惡魔存在和教會驅魔能力的信仰。他們採取了「證明困難」的策略，使定罪變得幾乎不可能。因此，西班牙在巫術狂熱時代，雖然民間迷信依然盛行，但卻沒有出現大規模的司法屠殺，這份功績，確實應歸於西班牙宗教裁判所的審慎與中央集權的理性。

書婭： 這真是歷史弔詭的一幕，在其他地方是推波助瀾的力量，在西班牙卻成了某種程度上的「理智堡壘」。然而，書中第十章「政治活動」卻指出，宗教裁判所也經常被用作國王的「政治工具」，甚至約瑟夫·德·邁斯特（Joseph de Maistre）將其描述為純粹的政治機構。您在書中駁斥了這種觀點。那麼，您如何看待宗教裁判所與西班牙王權之間的關係？它在多大程度上是王權的工具，又在多大程度上保持了自身的獨立性？

亨利·查爾斯·利亞： (他輕輕頷首，眼神中帶著一絲歷史學家對「表象與實質」的探究欲。) 邁斯特的理論，以及後來一些辯護士的觀點，試圖將宗教裁判所的暴行歸咎於世俗王權，以減輕教會的責任。然而，這是一個過於簡單化甚至誤導的結論。

事實上，西班牙宗教裁判所從其建立之初，便是一個具有高度獨立性和教皇權威的教會法庭。它的權力直接來自教宗，其職責是維護信仰的純潔性。雖然其總審判長由國王任命，且國王對其運作有一定影響力，但這並不意味著它完全淪為王室的工具。我在書中多處強調，宗教裁判所的核心是「維護信仰」，而非「執行政治」。

然而，它的獨特性質，例如秘密審判、不透明的程序、對貴族特權的豁免權限制，以及它在社會中建立的巨大恐懼和監視網絡，使得它在某些特定情況下，確實被王權所利用。

最著名的例子莫過於安東尼奧·佩雷斯（Antonio Pérez）案。這個案件最初是一場政治陰謀與個人恩怨，與信仰無關。但當國王腓力二世在世俗法庭上無法將佩雷斯定罪時，他轉而利用宗教裁判所，編造了佩雷斯「褻瀆神靈」的罪名，試圖將他引渡到卡斯蒂利亞進行審判。這場鬥爭最終激發了阿拉貢王國對其「特權」（fueros）的捍衛，導致了薩拉戈薩的暴動。在這個案例中，宗教裁判所的確充當了王權的工具，但它並非是自願的，它的介入是基於對「異端」的定義彈性，而非直接的政治指令。即使如此，審判所內部也對此案的處理表現出其維護自身權威的姿態，例如在事件平息後，拒絕完全按照國王意願赦免所有涉案者。

在西班牙王位繼承戰爭（War of Succession）期間，宗教裁判所也為腓力五世服務，將對波旁王朝的不忠視為「異端嫌疑」，對反對派的教士進行審判。在十八世紀後期，面對法國大革命帶來的「哲學主義」和自由思想的傳播，宗教裁判所也積極鎮壓，將這些「反動思想」視為威脅宗教純潔性的異端。在王政復辟時期，它甚至被用作「高級警察」的角色，監控政治異議者，例如自由共濟會成員。

然而，這些「政治活動」更多是在維護其自身「信仰純潔性」的職責框架內進行的延伸。它利用其既有的權威來打擊那些同時被王權視為威脅的群體。當王權與其自身利益（如財產、管轄權）發生衝突時，宗教裁判所也曾堅決捍衛自己的權利，例如在與主教法庭就管轄權的爭奪上。

總之，宗教裁判所與西班牙王權的關係是複雜的，它不是一個單純的政治工具，而是一個擁有自身議程和權威的教會機構。但其龐大且秘密的體系，確實使其在歷史上多次成為王權用來實現其世俗目的的有效工具。

書婭： 這是一個複雜的權力博弈，宗教裁判所如何在維護自身權威的同時，又被動或主動地成為王權的輔助，這層關係真是引人入勝。最後，我想請您從整體上回顧一下，從您筆下的這部第四卷中，我們可以看到西班牙宗教裁判所的業務是如何隨著時代的變遷而演變的？它在面對新興的挑戰，例如啟蒙運動帶來的「哲學主義」（Philosophism）、「自由共濟會」（Free-Masonry）等，採取了怎樣的策略，而這些策略又揭示了這個機構最終的命運？

亨利·查爾斯·利亞： (他緩緩地合上書本，將其輕輕放在桌上，目光深邃，彷彿能穿透歷史的迷霧，直抵其終點。) 宗教裁判所的業務演變，正是其對時代變遷做出反應的最佳寫照，同時也預示了其最終的衰落。

最初，宗教裁判所是為了應對西班牙獨特的宗教多元背景而生，主要針對「新基督徒」（猶太教和摩爾人皈依者）的「加密異端」。但隨著這些群體的逐漸消失，其「核心業務」開始萎縮。為了繼續證明其存在的必要性，它不斷擴大其管轄範圍，將更多「非正統」的思想和行為納入審查。

在十七世紀，除了你提到的神秘主義、告解誘姦和離經言論，它還持續審查「重婚罪」（Bigamy）和「褻瀆神靈」（Blasphemy）等。這些罪行在世俗法庭和主教法庭下已有管轄，但宗教裁判所卻以「對聖禮信仰的錯誤」或「對神性的冒犯」為由，將它們解釋為「異端」，並強行取得管轄權。這種對管轄權的貪婪，凸顯了其機構擴張的內在需求。即使在這些案件中，其懲罰往往不如世俗法庭殘酷，但其秘密審判和對名譽的毀滅性影響，依然令人生畏。

進入十八世紀，歐洲啟蒙運動的思潮開始滲透到西班牙，對傳統權威和信仰提出了挑戰。這正是「哲學主義」和「自由共濟會」興起的背景。
「哲學主義」代表了理性主義、懷疑論和對世俗知識的推崇。宗教裁判所將其視為「自然主義」異端。例如，帕布羅·奧拉維德（Pablo Olavide）一案就是典型。他作為啟蒙思想的追隨者，在政府的開明政策下管理新殖民地，甚至與伏爾泰和盧梭通信。儘管他並非嚴格意義上的異端，但其言行中流露出的開明思想，特別是對教會傳統和神職人員的輕視，觸怒了保守勢力。宗教裁判所將他公開審判，並判處嚴厲懲罰，旨在殺雞儆猴，遏制啟蒙思想的傳播。這種針對思想傾向而非明確異端的審判，顯示了宗教裁判所焦慮的適應。

「自由共濟會」則因其秘密性、跨信仰成員以及對「兄弟情誼」和「啟蒙」的強調，迅速被教會和王權視為顛覆性的力量。教宗克萊門特十二世（Clement XII）和本篤十四世（Benedict XIV）相繼頒布詔書，以「秘密結社」為由將其定性為異端，並將其成員自動逐出教會。西班牙宗教裁判所積極響應，將共濟會成員判為「異端嫌疑」，並與王權合作對其進行鎮壓。這揭示了宗教裁判所對任何「超出其控制」的組織都抱有深深的恐懼。

然而，儘管宗教裁判所不斷調整策略，其力量卻在不斷衰減。隨著王權的日益中央集權和啟蒙思想的擴散，其「神聖」光環逐漸褪色。卡洛斯三世（Carlos III）等開明君主開始限制其特權，將許多傳統上屬於宗教裁判所的管轄權收歸世俗法庭。拿破崙戰爭和法國大革命的衝擊，更是直接削弱了其權威。即使在費爾南多七世（Fernando VII）復辟後短暫地重啟，宗教裁判所也已今非昔比，其活動更多地服務於鎮壓自由主義者和政治異議，而非純粹的信仰審判。

可以說，宗教裁判所的業務演變，是它不斷掙扎求存的體現。它試圖通過擴大管轄範圍、將世俗罪行「異端化」來維持其影響力。但最終，它無法抵擋住時代的洪流，無法與世俗化、理性化和自由化的趨勢抗衡。它從一個強大的信仰守護者，逐漸變成一個僵化、過時的機構，最終在1834年被徹底廢除，成為西班牙歷史上的一個句點。它所鎮壓的許多思想，最終反而成為了推動社會進步的力量。這本身就是一個巨大的歷史諷刺。

書婭： 感謝您，利亞先生，您深邃的洞見和對歷史細節的掌握，讓這段充滿複雜與爭議的歷史變得如此清晰與生動。這場對談不僅是知識的交流，更是對人性、信仰與權力交織的深刻反思。